A aparência da continuidade — diálogo com um leitor atento

 

Apêndice ao Capítulo II

A aparência da continuidade — diálogo com um leitor atento

 

Por isso é preciso seguir o comum; mas embora o logos seja comum, a maior parte das pessoas vive como se possuísse um pensamento privado.

Heráclito, fragmento 2

 

 Um leitor atento observou, em diálogo informal recente, que os dois primeiros parágrafos deste capítulo pareciam ir em direção contrária à sua pesquisa pessoal. Sem identificar incompatibilidade ou erro — eis a fineza do leitor —, mas registrando uma divergência cuja articulação ele queria entender melhor. A observação merece resposta cuidadosa, não porque autor algum tenha o dever de responder a todo leitor que escreve, mas porque essa observação específica toca em ponto sensível do argumento, e a sua articulação ilumina aspectos do capítulo que talvez tivessem permanecido implícitos na formulação original. O texto principal, na sua versão atual, incorporou já a refinação que o diálogo permitiu; mas o leitor que percorre este apêndice encontrará agora a articulação plena do trajeto pelo qual essa refinação se construiu.

A divergência apontada concentrava-se na suposição implícita dos dois parágrafos iniciais. A versão original do texto afirmava que, lendo as Meditações Metafísicas, o leitor distraído poderia julgar-se diante de um exercício espiritual no sentido antigo. A fórmula, lida com pressa, sugeria continuidade entre o gesto cartesiano e a tradição clássica que, se examinada com cuidado, não se sustenta. E o leitor mais cuidadoso ainda acrescentou referência: nas indicações de Catarina Rochamonte — filósofa brasileira contemporânea que articula, em registro próprio, a continuidade entre o logos antigo e a ratio medieval —, a continuidade entre as duas tradições antigas não se confunde com a continuidade aparente entre elas e a modernidade cartesiana.[1]

O zoon politikon e o logos transpessoal

Vale articular, com a paciência que o ponto merece, o que está em jogo. Aristóteles, na Política, abriu seu tratamento da vida humana com a fórmula que ficou: o homem é, por natureza, animal político. A fórmula, lida com seriedade, articula tese ontológica sobre a estrutura da existência humana — não tese sociológica sobre a conveniência da vida em comum. O homem só é homem na polis, comunidade política em sentido grego[2] que reúne, em estrutura indissociável, a comunidade ética, a comunidade religiosa, a comunidade pedagógica, e o horizonte cosmológico em que cada uma dessas comunidades se inscreve. O sábio antigo não é o filósofo solitário que se recolhe para descobrir a verdade em si; é o membro de uma escola — Academia, Liceu, Jardim, Pórtico — cuja sabedoria se cultiva no convívio paciente com mestres e discípulos vivos.

Heráclito, dois séculos antes de Aristóteles, articulou em fragmento decisivo a estrutura do logos antigo. É preciso seguir o comum, escreveu o pensador de Éfeso em fórmula que entrou para a história da filosofia ocidental: embora o logos seja comum, a maior parte das pessoas vive como se possuísse um pensamento privado. A polaridade heraclitiana é a chave do horizonte grego inteiro. Logos versus idios — comum versus privado, transpessoal versus subjetivo, ordem cósmica do real versus opinião isolada do sujeito individual. O sábio é aquele que participa do logos comum; o vulgo é aquele que se fecha em pensamento privado e por isso erra, embora possa ter, momentaneamente, intuições corretas isoladas. A verdade é estrutura comunitária e cosmológica antes de ser conquista subjetiva.[3]

Quando Marco Aurélio, sete séculos depois, escreveu o seu caderno em grego nas margens do Danúbio durante as guerras marcomanas, intitulou-o Ta eis heauton — Para si mesmo. A tradução literal pode enganar o leitor moderno: parece introspecção subjetiva, exame interior do sujeito por ele próprio. Mas é leitura anacrônica. O si do imperador, na arquitetura estoica, não é substância subjetiva fechada cuja exploração interior produziria conhecimento; é fragmento participativo do Logos universal que ordena o cosmos inteiro. Marco Aurélio escreve para si mesmo no sentido em que o estoico precisa, todo dia, lembrar-se de quem é — e quem é, na ontologia estoica, é parte de uma ordem racional cósmica em que cada ente cumpre função própria. O exame não é introspecção; é alinhamento consciente do fragmento individual com o Logos transpessoal que lhe dá sentido.[4]

A ratio medieval como participação no Logos divino

A tradição cristã medieval, herdeira do logos grego e do verbum bíblico em síntese articulada pelos Padres da Igreja, prolongou essa estrutura transpessoal da razão sob nova matriz teológica. A ratio do homem medieval, articulada com particular finura por Tomás de Aquino no século XIII, não é faculdade subjetiva autônoma capaz de produzir verdade por seus próprios recursos; é participação no Logos divino, e seu correto exercício depende da iluminação que dele recebe. A doutrina tomista do intellectus possibilis que se atualiza por contato com a lux divina recolhe, em chave aristotélico-cristã, o que Heráclito já havia articulado em chave pré-socrática: o logos é comum, é transpessoal, é estrutura ontológica do real em que cada sujeito participa em medida desigual.[5]

É decisivo notar que mesmo as Confissões de Santo Agostinho — texto frequentemente citado, na hermenêutica moderna apressada, como antecedente medieval do exame de si cartesiano — operam em registro inteiramente outro. Confessio em latim patrístico não é confissão no sentido moderno introspectivo. É termo técnico que reúne três sentidos articulados: confessio peccati (confissão de pecado), confessio fidei (profissão de fé), confessio laudis (louvor a Deus). Todos os três dirigidos a Deus em segunda pessoa — tu, Domine, tu, Senhor —, não exploração subjetiva em primeira pessoa pelo prazer da exploração. O Agostinho que examina sua memória nos livros X e XI das Confissões não está fazendo introspecção cartesiana; está articulando, sob o olhar de Deus, a história da queda e da redenção de uma alma — articulação cujo sentido último é dado pela presença transpessoal do Criador que sustenta o exame.[6]

A forma herdada, a substância invertida

É aqui que a observação do leitor atento permite ao argumento ganhar precisão maior. Descartes não inaugura, em 1641, a tradição da meditação introspectiva — adota seu gênero literário. As Meditações Metafísicas são, em sua forma exterior, herdeiras conscientes da longa tradição medieval e renascentista das meditações religiosas, em particular dos Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola publicados em 1548 e praticados pelo jovem Descartes durante sua formação jesuítica no Colégio de La Flèche. A forma — primeira pessoa, recolhimento, exame sequencial de objetos espirituais durante seis dias sucessivos — é integralmente apropriada do gênero devocional cristão.[7]

Mas o uso filosófico que Descartes faz dessa forma é diametralmente oposto ao uso religioso original. Inácio meditava sobre os mistérios da fé sob a presença de Deus, com fim na conversão da vida; Descartes medita sobre o fundamento do conhecimento sob a presença do próprio sujeito, com fim no estabelecimento de método universal independente da vida. A forma é herdada; a substância é invertida. E essa inversão é precisamente o gesto cuja gravidade os dois parágrafos iniciais deste capítulo quiseram tematizar. O leitor atento, ao notar que mesmo a aparência ancient do gesto cartesiano é enganadora, ajudou o argumento a articular-se com a precisão que ele exigia.

Pois eis o que está realmente acontecendo na estufa, em algum lugar entre Ulm e Neuburg, na noite de 10 para 11 de novembro de 1619: um jovem soldado-filósofo francês de vinte e três anos, recém-saído de uma das melhores formações jesuíticas da Europa, encerra-se sozinho em quartel de inverno, e ali — em silêncio adquirido pela ausência de companhia e pela disciplina mental herdada dos Exercícios — articula a fundação de um método cuja característica distintiva é precisamente a independência em relação a essa formação que o tornou possível. O gesto é simultaneamente herdeiro e parricida. Adota a postura de quem se recolhe para encontrar Deus, e usa essa postura para fundar um saber que dispensará Deus como hipótese.[8] Adota a primeira pessoa do confessante penitente, e usa essa primeira pessoa para constituir o sujeito autônomo da ciência moderna.

Onde convergimos

A convergência entre o autor deste ensaio e o leitor atento é, portanto, mais ampla do que ela parecia à primeira vista. Não convergimos apenas na frase final dos dois parágrafos originais — aquela em que se identificava como cartesiano o método universalmente aplicável independentemente das virtudes morais. Convergimos, mais profundamente, no diagnóstico do que faz da modernidade cartesiana ruptura radical em relação à tradição clássica e medieval: a separação entre o ato do conhecer e a estrutura comunitária do logos antigo, entre o sujeito que pensa e o horizonte transpessoal em que o pensamento tradicionalmente se inscrevia, entre o método e as virtudes que o método pressupõe e cuja independência o método consagra.

Ao escrever os parágrafos originais, supunha talvez excessiva familiaridade dos leitores com a tese de Hadot sobre a comunidade efetiva das escolas filosóficas antigas — tese desenvolvida extensamente no Capítulo I deste ensaio. O leitor atento, ao apontar a aparência enganadora, ajudou a articular o que poderia ter permanecido implícito: a aparência ancient do gesto cartesiano não é apenas enganadora porque o uso é diferente; é enganadora porque a própria forma de meditação solitária em primeira pessoa, antes mesmo de qualquer uso, é estranha ao horizonte antigo. Os antigos meditavam em comunidade. Os medievais meditavam coram Deo, diante de Deus. Descartes inaugura a meditação coram seipso — diante de si mesmo — e é nessa solidão simultaneamente espacial (a estufa) e estrutural (o cogito) que a modernidade filosófica encontra sua condição de possibilidade.[9]

A revisão dos dois parágrafos

É por essa razão que a versão final dos dois primeiros parágrafos deste capítulo, na presente edição, foi refinada para refletir a observação do leitor atento. O texto agora articula com mais nitidez o que estava em germe na versão anterior. Onde antes se lia “exercício espiritual no sentido antigo”, agora se lê “meditação espiritual no sentido herdado da tradição clássica e medieval”. Onde antes se lia que “a aparência era de uma confissão”, e o gesto cartesiano era o oposto da confissão, agora se lê que “a aparência é a do gênero meditativo cristão” — herdeiro consciente dos Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola — e o gesto cartesiano é o oposto de toda a tradição que essa forma havia articulado. A pequena reformulação articula com mais nitidez o que estava em posição no original. Distingue entre a aparência medieval — gênero literário das meditações devocionais — e a aparência ancient — comunidade efetiva das escolas filosóficas. Reconhece que o gesto cartesiano, ao adotar conscientemente o gênero medieval para fins que o invertem, opera ruptura simultânea em relação a duas tradições convergentes (a clássica e a medieval), e que essa ruptura dupla é precisamente o que torna o caso Descartes inaugural na história moderna do desligamento entre logos e bios. O leitor atento, ao colocar a observação, ajudou a articular mais finamente a tese que se apresenta compartilhada.

A função do leitor atento

Termino este apêndice com observação que articula, em chave mais ampla, o sentido deste diálogo. O ensaio inteiro O Hiato entre o Logos e o Bios é construído sobre a convicção de que a filosofia não é monólogo do autor ao leitor passivo, mas circulação dialógica em que o pensamento se articula através do encontro entre quem escreve e quem lê com atenção. Cada vez que um leitor atento aponta uma divergência, oferece uma referência, articula uma observação fina sobre algum parágrafo do livro, o pensamento do autor encontra ocasião concreta para refinar-se. Não é exagero dizer que livros como este, escritos no horizonte do diálogo possível entre autor e leitores reais, devem boa parte da sua qualidade final aos leitores que os ajudaram a organizar-se.

A observação que aqui se desenvolveu, oferecida em diálogo informal e com a generosidade característica do interlocutor sério, é exemplo concreto do tipo de leitura que este ensaio quer suscitar. Não a leitura passiva que recebe a doutrina como dogma; não a leitura defensiva que rejeita o autor por divergir dele em ponto particular; mas a leitura ativa que percebe a divergência, articula-a com clareza, oferece referência adicional, e convida o autor a refinar-se. É esse tipo de leitura — e esse tipo de leitor — que pode salvar a filosofia em pleno século XXI da degeneração em monólogo profissional. O autor agradece ao leitor atento que ofereceu a observação e que tornou possível este refinamento. E confirma, ao final, o que o capítulo VII deste ensaio articulará em fórmula matriz: a unidade do conhecimento se faz na unidade da consciência — sim, na consciência do autor que escreve, mas também, e talvez sobretudo, na consciência do leitor que recebe, articula, devolve, e em diálogo paciente refina o pensamento que se oferece para ser pensado.

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[1]Cf. Catarina Rochamonte, filósofa brasileira contemporânea, autora de estudos sobre filosofia clássica e medieval e sua continuidade no pensamento contemporâneo. A observação do leitor atento desta refinação fez referência a um artigo da autora sobre a continuidade entre o logos antigo e a ratio medieval — continuidade que sustenta a articulação aqui acolhida e desenvolvida. A obra da autora articula em registro brasileiro contemporâneo a tradição filosófica clássica em diálogo com o pensamento contemporâneo, e é referência cuja consulta direta este autor recomenda ao leitor interessado em aprofundar o ponto.

[2]ARISTÓTELES, Política, I, 2, 1253a2–3: "O homem é, por natureza, um animal político" (ho anthropos physei politikon zoon). A formulação aristotélica articula, em chave clássica, a tese de que a existência humana plena se realiza apenas na polis — comunidade política em sentido grego que reúne a comunidade ética, a comunidade religiosa e a comunidade pedagógica em estrutura indissociável. O sábio antigo é constitutivamente comunitário; a sabedoria que ele cultiva é participação no logos comum, não introspeção privada.

[3]HERÁCLITO, fragmento 2 (Diels-Kranz): "Por isso é preciso seguir o comum [xynon]; mas embora o logos seja comum, a maior parte das pessoas vive como se possuísse um pensamento privado". A formulação heraclitiana é peça matriz da concepção grega do logos como horizonte transpessoal — não propriedade do sujeito individual, mas estrutura ontológica do real em que cada sujeito participa em medida desigual. O "pensamento privado" (idios) que Heráclito denuncia é precisamente o que a modernidade cartesiana consagrará como ponto de partida do filosofar.

[4]MARCO AURÉLIO. Meditações (Ta eis heauton, "Para si mesmo"), em particular IV, 23: "Tudo o que é conveniente para ti, ó cosmos, é conveniente para mim". O caderno do imperador-filósofo é endereçado a si mas não é sobre si no sentido cartesiano. O "si" do imperador é, na arquitetura estoica, fragmento participativo do Logos universal — não substância subjetiva fechada cuja exploração interior produziria conhecimento.

[5]Sobre o caráter transpessoal da razão medieval, ver Étienne GILSON, A Filosofia na Idade Média (La philosophie au Moyen Âge, 1944), São Paulo: Martins Fontes, 2007. A ratio medieval, herdeira simultaneamente do logos grego e do verbum bíblico, é participação no Logos divino — não faculdade subjetiva autônoma. Tomás de Aquino articula a tese em fórmula técnica: intellectus possibilis do homem individual atualiza-se pela lux divina, segundo a doutrina presente na primeira parte da Suma Teológica, q. 84, art. 5.

[6]SANTO AGOSTINHO. Confissões (Confessiones, c. 397–400), Petrópolis: Vozes, 1984. As Confessiones agostinianas não são "confissão" no sentido moderno introspectivo; são confessio no triplo sentido patrístico: confessio peccati (confissão de pecado), confessio fidei (profissão de fé), confessio laudis (louvor a Deus). Todas as três dirigidas a Deus em segunda pessoa — tu, Domine —, não exploração subjetiva em primeira pessoa pelo prazer da exploração. A confusão entre as duas estruturas é anacronismo recorrente da hermenêutica moderna sobre os textos clássicos.

[7]Sobre a estrutura das Meditações Metafísicas como apropriação cartesiana de gênero medieval, ver RUBIDGE, Bradley. "Descartes's Meditations and Devotional Meditations", Journal of the History of Ideas, vol. 51, n. 1 (jan-mar 1990), pp. 27–49. Rubidge demonstra, em estudo erudito, que Descartes apropriou-se conscientemente do gênero literário das meditações religiosas medievais e renascentistas — em particular dos Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola (1548) que ele havia praticado durante a formação jesuítica em La Flèche —, mas que o uso filosófico que faz desse gênero é diametralmente oposto ao uso religioso original.

[8]DESCARTES, René. Discurso do Método (1637), Parte II: "Eu estava então na Alemanha, onde a ocasião das guerras, ainda não terminadas, me havia chamado; e como regressava da coroação do imperador para o exército, o início do inverno me deteve em um quartel onde, não tendo nenhuma conversação que me divertisse, eu ficava o dia todo encerrado sozinho em uma estufa". A localização exata desse "quartel de inverno" é objeto de discussão histórica: a tradição popular fala de Ulm, mas a documentação militar disponível aponta para Neuburg-an-der-Donau. Foi ali que ocorreram, na noite de 10 para 11 de novembro de 1619, os três sonhos célebres que Descartes interpretaria como vocação filosófica. Sobre Johannes Kepler (1571–1630) e sua relação com Ulm, ver CASPAR, Max. Kepler, (1993 [1948]).

[9]HADOT, Pierre. O Que é a Filosofia Antiga?, (1999 [1995]); esp. cap. "A escolha filosófica". Hadot insiste que cada escola filosófica antiga — Academia, Liceu, Jardim, Pórtico, Cinismo, Ceticismo — era comunidade efetiva, não conjunto de doutrinas privadas. Não havia filósofo solitário na antiguidade; havia membros de escolas, discípulos de mestres, participantes de tradições vivas. A figura do pensador isolado em sua estufa, recolhendo-se em si para descobrir a verdade — figura cartesiana —, é estranha ao horizonte clássico, e é precisamente sua estranheza que define o caráter especificamente moderno do gesto.