Elogio do Katechon

 

Elogio do Katechon

Réplica conservadora à ideia de uma «contrarrevolução da natureza»

I. O espelho

 

Há um gesto que percorre, do começo ao fim, o ensaio de Ronaldo Tadeu de Souza: o de explicar o adversário. Não refutá-lo — explicá-lo. A diferença não é de ênfase, é de método, e nela se decide tudo o que se segue. Refutar um pensamento é medir-se com suas razões, aceitar provisoriamente que ele possa estar certo, expor-se ao risco de ser vencido por ele. Explicá-lo é outra coisa: é descê-lo de suas razões para suas causas, traduzir o que ele afirma naquilo que ele teme, converter o argumento em sintoma. Quando Souza propõe que as obras de Schmitt e Voegelin, Arendt e Oakeshott, Schumpeter e Strauss, Kirk e Scruton são, “todas, e à sua maneira”, a conformação imanente de uma única pulsão — o soerguimento intransigente da natureza contra a subjetividade moderna emancipada —, ele não está discutindo o que esses autores dizem. Está diagnosticando de que doença padecem.[1]

Ora, essa operação tem um nome antigo, e um nome recente. O antigo é calúnia — não no sentido moral trivial, mas no sentido etimológico de fazer passar por outra coisa aquilo que se quer condenar sem enfrentar. O recente batizou-a Paul Ricoeur: hermenêutica da suspeita, a arte, inaugurada por Marx, Nietzsche e Freud, de ler todo discurso como máscara de um interesse que ele próprio ignora.[2] O ensaio de Souza é uma peça exemplar dessa arte. E é justamente por sê-lo que se torna vulnerável ao único movimento crítico que a suspeita jamais consegue conjurar: o de virar o espelho.

Porque a tese do texto — enunciada com considerável elegância — acusa o pensamento de direita de impor à humanidade uma natureza fixa, imutável, hierárquica, eterna, e de recusar por isso a história, o novo, a transformação. Mas o que faz o ensaio senão impor a toda a direita uma natureza fixa, imutável, essencial — a “contrarrevolução da natureza” como núcleo imanente sob a infinita variedade das obras? O texto reifica seu adversário exatamente do modo como o adversário, segundo ele, reifica os homens. Atribui ao conservadorismo uma essência trans-histórica — o medo do ocaso do Ocidente — e a partir dela deduz, como de uma lei eterna, cada uma de suas figuras particulares. É a acusação convertida em método; é o pecado nomeado convertido em procedimento. Quem denuncia a metafísica da natureza alheia deveria desconfiar quando se surpreende praticando a metafísica da natureza da direita.

Deste espelho — e não de nenhuma indignação — parte a réplica que se segue.

II. O que o ensaio diz, e diz bem

 

Seria desonesto, e mau ensaísmo, avançar sem reconhecer a força do que se critica. Souza reconstrói dois textos com competência: "O pensamento político de direita hoje", de Simone de Beauvoir (1955), e "A direita intransigente no fim do século", de Perry Anderson.[3] De Beauvoir extrai três modalidades — o anticomunismo, a teoria das elites e a história da natureza humana — organizadas em torno de uma intuição genuína: a de que o conservadorismo do século XX leu o comunismo menos como teoria econômica do que como filosofia da subjetividade, como culto secular do ressentimento organizado. De Anderson toma o quarteto — Strauss, Hayek, Schmitt, Oakeshott — e o fecho brilhante: a mobilização, por Schmitt, do Katechon paulino, "aquele que detém", a força que retém a manifestação do sem-lei.[4]

Há aqui um acerto que um conservador honesto deve subscrever: sim, existe um núcleo comum sob a dispersão. O pensamento conservador é, em larga medida, um pensamento do limite, do dado, da ordem, da transcendência e da hierarquia — e recusa, de fato, a promessa de uma emancipação total que abole a condição humana. Nisso o diagnóstico de Souza é correto. Ele erra não na descrição, mas na avaliação, e erra sobretudo por supor que descrever já é condenar — como se bastasse mostrar que o conservador defende a ordem para que a defesa da ordem se revelasse indefensável. É essa suposição, e não a leitura de Beauvoir ou de Anderson, que este ensaio recusa.

 

III. O ressentimento, e de quem é ele

Comecemos pela peça retórica mais eficaz do texto: o ressentimento. Beauvoir observa, e Souza aprova, que a noção de ressentimento teve "extraordinária fortuna" entre os pensadores de direita, que nela encontraram o modo de desqualificar a revolta dos que sofrem — a rebeldia dos trabalhadores seria não indignação legítima, mas vingança dos inferiores contra os superiores, "explosão vitoriosa do ressentimento" contra a natureza eterna.

O argumento é engenhoso e tem um problema de genealogia que o desmancha. O conceito de ressentimento não é uma invenção da direita: é de Nietzsche, na Genealogia da moral (1887), e de Max Scheler, que o dedicou a um livro inteiro (1912).[5] Nietzsche, que dificilmente se deixaria arregimentar por qualquer partido, cunhou-o para descrever precisamente a inversão dos valores pela qual os fracos, incapazes de agir, transmutam sua impotência em superioridade moral — chamando de "bom" o que os poupa e de "mau" o que os excede. Que o conceito seja incômodo para a esquerda é evidente; que seja um instrumento de direita é falso. Ele é um instrumento crítico, e como todo instrumento crítico serve a quem souber empunhá-lo.

E aqui o espelho retorna. Pois o que faz o próprio ensaio de Souza senão explicar o conservadorismo pelo seu afeto — o medo? "O núcleo de reflexão das ideias políticas de direita", diz ele, "é a compreensão do momento decadente da civilização ocidental"; a direita é definida por sua "angústia" diante da morte do Ocidente, por seu "temor" do ocaso. Substitua-se "ressentimento" por "medo" e ter-se-á, com precisão milimétrica, a mesma operação que o texto denuncia: a redução de um pensamento ao afeto que supostamente o move, a dispensa de suas razões em nome de sua psicologia. Se explicar o revolucionário pelo ressentimento é indigno — e é —, explicar o conservador pelo pavor é igualmente indigno. A suspeita, quando se torna método, não tem como não se aplicar a quem a maneja. O ensaio é, contra sua vontade, uma confissão dessa simetria.

IV. A natureza não é o cárcere da liberdade

 

Chego ao coração filosófico da disputa, e ao ponto em que a réplica conservadora deixa de ser defensiva. O ensaio inteiro repousa sobre uma antítese que ele nunca examina, porque a toma por evidente: de um lado, a natureza — hierárquica, imutável, opressora; de outro, a liberdade — a subjetividade moderna insurrecional que busca reconhecimento e igualdade. A natureza aprisiona; a emancipação liberta; ser de direita é estar do lado do cárcere. Toda a arquitetura do texto — a "contrarrevolução da natureza" — depende de que essa oposição seja aceita sem exame.

É exatamente ela que o conservadorismo, no seu melhor, jamais aceitou. A tese central da tradição — de Burke a Oakeshott, de Tocqueville a Scruton — não é que a natureza se oponha à liberdade, mas que a liberdade só existe dentro de uma ordem, e desaparece quando a ordem é abolida em seu nome.[6] O ponto de Burke, escrito a quente contra o entusiasmo de 1789, é preciso e permanece irrespondido: direitos abstratos, arrancados de toda a moldura de deveres, instituições e hábitos herdados que os tornam exercíveis, não emancipam ninguém — devoram seus próprios portadores.[7] A liberdade que despreza o limite não produz mais liberdade; produz o vazio no qual o poder mais nu se instala. A França, que aboliu a natureza em nome do homem, teve o Terror; teve Bonaparte. A sequência não foi um acidente. Foi a demonstração.

Thomas Sowell nomeou com clareza as duas visões que aqui se enfrentam.[8] A visão irrestrita concebe o homem como perfectível, os limites como obstáculos a remover, a injustiça como um erro a corrigir por engenharia deliberada. A visão restrita — a conservadora — concebe o homem como falível e constante, os limites como fatos da condição, e a política não como redenção mas como o manejo prudente de males que não se abolem. Ora, o ensaio de Souza trata a visão restrita como se fosse mera covardia moral, "aspiração utópica" recusada por egoísmo. Mas há uma pergunta que ele não faz e que a visão restrita não pode deixar de fazer: e se os limites forem reais? Se a escassez, a falibilidade, a necessidade de autoridade, a intratabilidade do mal humano não forem invenções da direita para justificar privilégios, mas descrições — imperfeitas, revisáveis, mas descrições — de como as coisas de fato são? Nesse caso, a recusa conservadora a prometer o paraíso não é cinismo. É honestidade. E o projeto que promete abolir a natureza do homem não é generosidade. É a mais perigosa das ilusões, porque nenhuma decepção é mais sanguinária que a decepção de um redentor.

Isaiah Berlin, que ninguém acusará de reacionário, deixou disto o aviso mais límpido: a crença de que existe uma solução final e harmoniosa para todos os conflitos humanos — de que os valores todos se reconciliam num arranjo perfeito a ser instaurado — é a raiz metafísica de toda coerção em grande escala.[9] Pois se a resposta perfeita existe, os que resistem a ela não têm razões: têm apenas defeitos a corrigir. É contra essa lógica — e não contra os pobres — que se ergue o que Souza chama de "contrarrevolução da natureza". O nome exato dela não é ódio ao emancipado. É desconfiança do perfeito.

 

V. O Katechon e o anomos: a teologia que o ensaio não vê em si

 

Aqui a réplica encontra seu ponto mais agudo, e ela o encontra usando as próprias armas do texto. Souza abre seu ensaio com a Segunda Epístola aos Tessalonicenses — a passagem do Katechon, “aquele que detém”, que retém a manifestação do “ímpio”, do “filho da perdição”, do sem-lei (anomos) que se levanta contra tudo o que é sagrado. Schmitt, lembra ele com acerto, orientou seus últimos trabalhos por essa imagem: a direita como a força katéchica que segura a irrupção. E Souza inverte a valência com evidente prazer: o anomos, o sem-lei que a direita quer conter, é o sujeito emancipado; o Katechon é o carrasco da liberdade; celebremos, pois, o que se manifesta sem lei.

Mas repare-se no que acaba de acontecer. Para celebrar a emancipação, o ensaio teve de vesti-la com a túnica do anomos apocalíptico e de contar a história política moderna como um drama de redenção, apostasia e vinda — uma escatologia. E é precisamente essa a tese que a direita intelectual do século XX formulou contra a esquerda revolucionária. Eric Voegelin — que Souza inscreve entre os réus da “contrarrevolução da natureza” — deu-lhe o nome que ficou: a imanentização do êschaton.[10] Os movimentos revolucionários de massa modernos, argumentou Voegelin, são heresias gnósticas secularizadas: tomam a promessa cristã de redenção — que o cristianismo situava para além da história, em Deus — e a transferem para dentro da história, prometendo o paraíso na terra por ação política deliberada. Karl Löwith, no mesmo registro, mostrou que a filosofia moderna da história, inclusive a marxista, é escatologia judaico-cristã disfarçada de ciência: a “revolução mundial” é o Juízo Final sem Deus, o proletariado é o povo eleito, a sociedade sem classes é o Reino.[11]

O que se segue é irônico ao ponto do inaudito. Ao construir seu elogio da emancipação sobre a moldura de Paulo — o mistério da iniquidade já em ação, a manifestação do sem-lei, a redenção que virá, “aguardemos…” —, Souza não refuta Voegelin. Ele o confirma. Oferece, em prosa litúrgica e messiânica, a ilustração perfeita da tese que pretendia sepultar: a de que a política revolucionária é uma soteriologia secularizada, um messianismo sem transcendência. E é aqui que o Katechon recupera toda a sua dignidade. Pois o que o “aquele que detém” retém, na leitura de Paulo, não é a liberdade: é o anomos, a dissolução da lei, o desencadeamento sem freio que se apresenta como salvação e entrega o abismo. Uma política que celebra a manifestação do sem-lei — que faz da abolição do que detém o seu programa — está, quer saiba quer não, do lado do abismo contra o freio. O conservador que se reconhece na figura katéchica não é o carrasco da esperança. É o homem que, tendo visto o que a esperança sem limite fez no século XX, decide segurar a porta.

Porque há uma pergunta que o “aguardemos…” final do ensaio deixa suspensa e não responde: o que virá, quando o que detém for afastado? A história do século que Souza celebra como “revolução mundial” já respondeu, e a resposta tem nomes: Kolimá, o Grande Salto, o Ano Zero. Não são calúnias da direita. São o que aconteceu quando o Katechon foi, de fato, removido.

 

VI. As elites que sempre voltam

 

O ensaio zomba, com Beauvoir, da "teoria das elites" — a tese de que há em toda sociedade uma minoria que governa e uma maioria que é governada — como se fosse mera cínica autojustificação da aristocracia, a doutrina do homem como "animal estúpido" a ser tutelado. É a passagem em que o texto mais claramente confunde a descrição de um fato desagradável com a aprovação dele.

Convém lembrar de onde vem a teoria das elites. Não de um clube de nobres, mas da sociologia — de Gaetano Mosca, de Vilfredo Pareto (a quem a própria Beauvoir recorre) e, sobretudo, de Robert Michels, que a formulou estudando não a aristocracia, mas o Partido Social-Democrata alemão, o mais democrático e igualitário partido operário de seu tempo.[12] A conclusão de Michels — a "lei de ferro da oligarquia" — foi arrancada de dentro da esquerda, contra a vontade do próprio Michels, então socialista: toda organização, por mais democrática que seja sua bandeira, gera uma camada dirigente que se perpetua e se autonomiza. A teoria das elites não é a fantasia dos que amam a hierarquia. É a constatação, feita com dor, dos que a queriam abolir e descobriram que não podiam.

E o século XX foi seu tribunal. Cada revolução que prometeu suprimir a hierarquia produziu uma hierarquia nova — a nomenklatura, o aparato, o partido único — em geral mais concentrada, mais irresponsável e mais cruel do que a que derrubara, porque desprovida dos freios, dos costumes e das inércias que limitam as elites velhas. Este é o ponto que o riso do ensaio não alcança: o conservador que afirma a inevitabilidade das elites não está defendendo aquela elite; está avisando que a abolição da elite é uma ilusão que apenas mascara a elite seguinte — e que, entre uma aristocracia visível, limitada por tradição e lei, e uma vanguarda invisível que fala em nome do Povo e não responde a ninguém, o homem prudente hesita. A pretensão de governar sem elite não produz igualdade. Produz a elite que nega ser uma. Essa é a mais perigosa de todas.

 

VII. O leito de Procusto

 

Resta a objeção que, sozinha, comprometeria o edifício. O ensaio anuncia que Schmitt, Voegelin, Arendt, Oakeshott, Schumpeter, Strauss, Kirk e Scruton são “todos, e à sua maneira” a mesma “contrarrevolução da natureza”. É um leito de Procusto: para caberem na cama, os corpos são esticados ou decepados.

Considere-se apenas três dos hóspedes forçados. Hannah Arendt dedicou a vida a pensar a natalidade — a capacidade humana de começar algo radicalmente novo —, escreveu um livro em louvor da revolução (Sobre a revolução), recusou explícita e repetidamente as etiquetas de esquerda e direita, de conservadora e liberal, e fez de As origens do totalitarismo uma anatomia do horror que a “restauração da natureza” schmittiana ajudara a preparar.[13] Inscrevê-la na linhagem da imutabilidade hierárquica ao lado de Schmitt é não a ter lido. Friedrich Hayek, por sua vez, anexou a Os fundamentos da liberdade um posfácio cujo título é uma bofetada na tese do ensaio: “Por que não sou conservador”.[14] Hayek combatia justamente a defesa da hierarquia dada, da autoridade estabelecida, da ordem herdada; era um liberal da ordem espontânea e evolutiva, inimigo do planejamento — o oposto exato da “natureza como hierarquia imutável” que lhe é atribuída. E Oakeshott, cético radical, desconfiava de toda doutrina — inclusive das doutrinas conservadoras —, e via na própria pretensão de possuir a chave da política, de esquerda ou de direita, a superstição fundamental do “racionalismo”.[15] Amontoá-lo com Strauss, para quem existe um Direito natural cognoscível e uma verdade política acessível à razão, é unir num só rótulo dois homens que discordavam precisamente sobre se tal rótulo pode existir.

O gesto de reduzir essa dispersão a uma essência única — “contrarrevolução da natureza” — é, repita-se, o mesmíssimo gesto que o ensaio condena na direita: tomar uma multiplicidade viva de sujeitos e prensá-la sob uma “natureza” fixa que dispensa de examinar cada um. Um crítico da metafísica das essências não deveria fundar seu método sobre uma.

 

VIII. O que o Katechon também precisa ouvir

 

Um ensaio que apenas devolvesse golpes seria polêmica, não pensamento. Devo, portanto, o que a honestidade exige: dizer onde o outro lado tem razão, e onde o Katechon — a figura que defendi — deve, por sua vez, curvar a cabeça.

Souza, Beauvoir e Anderson acertam num ponto que nenhum conservador sério pode negar sem cinismo: a defesa da ordem serviu, muitas vezes, à defesa da injustiça. A hierarquia que a tradição pede que respeitemos foi, com frequência, hierarquia de escravos e senhores, e a serenidade com que certos conservadores contemplaram o sofrimento dos de baixo — "todo poder vem de Deus", os servos que devem amar seus senhores — não é sabedoria: é anestesia moral, e Beauvoir tem razão de a expor. O dado nem sempre é o bom; a natureza invocada foi, incontáveis vezes, apenas o nome nobre do interesse. Um conservadorismo que não distinga a ordem digna de ser conservada da mera dominação que se traja de ordem é, de fato, o que seus adversários dizem que ele é: uma apologia do poder com boas maneiras. E a esquerda que Souza representa prestou à humanidade este serviço permanente: não deixar que a palavra "natureza" durma em paz sempre que ela cobre uma iniquidade.

O Katechon, portanto, não é o último veredicto sobre nada. Ele retém — mas quem retém carrega também o peso de justificar o que retém, e de saber que pode estar segurando, junto com o abismo, alguma justiça que ainda não nasceu. A grandeza da posição conservadora não está em declarar a natureza sagrada e encerrar o caso; está em sustentar, contra a vertigem do perfeito, que a mudança boa é a que conserva ao transformar — a que poda a árvore sem arrancá-la, a que corrige o mundo sem prometer refazê-lo do nada. Entre o revolucionário que quer demolir a casa porque um cômodo tem goteira, e o reacionário que proíbe consertar a goteira porque a casa é sagrada, há um terceiro homem. Ele conserta a goteira. E, antes de derrubar a cerca que não entende, pergunta por que a puseram ali.[16]

É esse homem — nem o anomos que celebra a manifestação sem lei, nem o carrasco que confunde toda esperança com desordem — que o ensaio de Ronaldo Tadeu de Souza, ao caluniar a natureza inteira de uma tradição, deixou de ver. Ele existe. E é, talvez, o único que ainda segura a porta pela qual todos nós — à esquerda e à direita — teremos de passar.

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[1]Ronaldo Tadeu de Souza, "Contrarrevolução da natureza: Simone de Beauvoir e Perry Anderson explicam o que é ser de direita — um ensaio", Blog da Boitempo, 1º de agosto de 2026. Todas as caracterizações do argumento referem-se a esse texto.

[2]Paul Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud (Paris: Seuil, 1965). É nessa obra que Ricoeur cunha a expressão "escola da suspeita" (école du soupçon) e nomeia Marx, Nietzsche e Freud como seus "mestres".

[3]Simone de Beauvoir, "La pensée de droite, aujourd’hui", Les Temps Modernes, nos. 112–114 (1955); ed. bras. O pensamento de direita, hoje (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967). Perry Anderson, "The Intransigent Right at the End of the Century", originalmente na London Review of Books (1992), recolhido em Spectrum: From Right to Left in the World of Ideas (Londres: Verso, 2005); ed. bras. Espectro: direita e esquerda no mundo das ideias (São Paulo: Boitempo, 2012) e Afinidades eletivas (São Paulo: Boitempo, 2002).

[4]A imagem do Katechon provém de 2 Tessalonicenses 2, 6–7, sobre "aquilo que o detém" (τὸ κατέχον) e "aquele que agora o detém" (ὁ κατέχων). Carl Schmitt desenvolve-a sobretudo em Der Nomos der Erde (1950) e no Glossarium, lendo-a como figura teológico-política da força que retém o fim.

[5]Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887), esp. Primeira Dissertação, sobre a "revolta escrava na moral" e a inversão de valores operada pelo ressentiment. Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912), que retoma e disputa o conceito nietzschiano.

[6]Ver Roger Scruton, The Meaning of Conservatism (Londres: Macmillan, 1980) e How to Be a Conservative (Londres: Bloomsbury, 2014), para a formulação contemporânea da tese de que a liberdade é herança de uma ordem, não seu contrário.

[7]Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790). A crítica aos "direitos abstratos" divorciados da moldura concreta de deveres e instituições é o eixo do argumento; a célebre imagem da sociedade como "parceria entre os que vivem, os que morreram e os que ainda hão de nascer" figura no mesmo texto.

[8]Thomas Sowell, A Conflict of Visions: Ideological Origins of Political Struggles (Nova York: William Morrow, 1987). A distinção entre "visão restrita" (constrained) e "visão irrestrita" (unconstrained) organiza toda a obra.

[9]Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty" (1958), em Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969). A crítica ao monismo — a crença numa harmonia final de todos os valores — reaparece em "The Pursuit of the Ideal", em The Crooked Timber of Humanity (1990).

[10]Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction (Chicago: University of Chicago Press, 1952), esp. cap. IV, sobre a "imanentização do êschaton cristão" e o caráter gnóstico dos movimentos políticos modernos. Ver também Wissenschaft, Politik und Gnosis (1959).

[11]Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago: University of Chicago Press, 1949). A tese: a moderna filosofia da história é escatologia judaico-cristã secularizada.

[12]Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie (1911), onde se formula a "lei de ferro da oligarquia" a partir do estudo do SPD alemão; Gaetano Mosca, Elementi di scienza politica (1896); Vilfredo Pareto, Trattato di sociologia generale (1916), sobre a "circulação das elites".

[13]Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951); On Revolution (1963); The Human Condition (1958), sobre a natalidade como categoria política. Sobre sua recusa das etiquetas, ver a entrevista a Günter Gaus (1964).

[14]Friedrich A. Hayek, "Why I Am Not a Conservative", posfácio a The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960); ed. bras. Os fundamentos da liberdade. Ver ainda The Road to Serfdom (1944).

[15]Michael Oakeshott, "Rationalism in Politics" e "On Being Conservative", em Rationalism in Politics and Other Essays (Londres: Methuen, 1962). A "disposição conservadora" é aí caracterizada como preferência prática, não doutrina metafísica — o que a distingue do jusnaturalismo de Leo Strauss em Natural Right and History (Chicago, 1953).

[16]A imagem da cerca é de G. K. Chesterton, The Thing (1929): antes de remover uma cerca cuja finalidade se ignora, convém descobrir por que foi erguida — princípio de humildade epistêmica que sintetiza a atitude conservadora diante do herdado.