Apêndice ao
Capítulo II
A aparência
da continuidade — diálogo com um leitor atento
Por isso é preciso seguir o comum;
mas embora o logos seja comum, a maior parte das pessoas vive como se possuísse
um pensamento privado.
Heráclito, fragmento 2
A
divergência apontada concentrava-se na suposição implícita dos dois parágrafos
iniciais. A versão original do texto afirmava que, lendo as Meditações
Metafísicas, o leitor distraído poderia julgar-se diante de um exercício
espiritual no sentido antigo. A fórmula, lida com pressa, sugeria continuidade
entre o gesto cartesiano e a tradição clássica que, se examinada com cuidado,
não se sustenta. E o leitor mais cuidadoso ainda acrescentou referência: nas
indicações de Catarina Rochamonte — filósofa brasileira contemporânea que
articula, em registro próprio, a continuidade entre o logos antigo e a ratio
medieval —, a continuidade entre as duas tradições antigas não se confunde com
a continuidade aparente entre elas e a modernidade cartesiana.[1]
O zoon politikon e o logos transpessoal
Vale
articular, com a paciência que o ponto merece, o que está em jogo. Aristóteles,
na Política, abriu seu tratamento da vida humana com a fórmula que
ficou: o homem é, por natureza, animal político. A fórmula, lida com seriedade,
articula tese ontológica sobre a estrutura da existência humana — não tese
sociológica sobre a conveniência da vida em comum. O homem só é homem na polis,
comunidade política em sentido grego[2]
que reúne, em estrutura indissociável, a comunidade ética, a comunidade
religiosa, a comunidade pedagógica, e o horizonte cosmológico em que cada uma
dessas comunidades se inscreve. O sábio antigo não é o filósofo solitário que
se recolhe para descobrir a verdade em si; é o membro de uma escola — Academia,
Liceu, Jardim, Pórtico — cuja sabedoria se cultiva no convívio paciente com
mestres e discípulos vivos.
Heráclito,
dois séculos antes de Aristóteles, articulou em fragmento decisivo a estrutura
do logos antigo. É preciso seguir o comum, escreveu o pensador de Éfeso
em fórmula que entrou para a história da filosofia ocidental: embora o logos
seja comum, a maior parte das pessoas vive como se possuísse um pensamento
privado. A polaridade heraclitiana é a chave do horizonte grego inteiro. Logos
versus idios — comum versus privado, transpessoal versus subjetivo,
ordem cósmica do real versus opinião isolada do sujeito individual. O sábio é
aquele que participa do logos comum; o vulgo é aquele que se fecha em
pensamento privado e por isso erra, embora possa ter, momentaneamente,
intuições corretas isoladas. A verdade é estrutura comunitária e cosmológica
antes de ser conquista subjetiva.[3]
Quando
Marco Aurélio, sete séculos depois, escreveu o seu caderno em grego nas margens
do Danúbio durante as guerras marcomanas, intitulou-o Ta eis heauton —
Para si mesmo. A tradução literal pode enganar o leitor moderno: parece
introspecção subjetiva, exame interior do sujeito por ele próprio. Mas é
leitura anacrônica. O si do imperador, na arquitetura estoica, não é substância
subjetiva fechada cuja exploração interior produziria conhecimento; é fragmento
participativo do Logos universal que ordena o cosmos inteiro. Marco Aurélio
escreve para si mesmo no sentido em que o estoico precisa, todo dia, lembrar-se
de quem é — e quem é, na ontologia estoica, é parte de uma ordem racional
cósmica em que cada ente cumpre função própria. O exame não é introspecção; é
alinhamento consciente do fragmento individual com o Logos transpessoal que lhe
dá sentido.[4]
A ratio medieval como participação no Logos
divino
A
tradição cristã medieval, herdeira do logos grego e do verbum bíblico em
síntese articulada pelos Padres da Igreja, prolongou essa estrutura
transpessoal da razão sob nova matriz teológica. A ratio do homem
medieval, articulada com particular finura por Tomás de Aquino no século XIII,
não é faculdade subjetiva autônoma capaz de produzir verdade por seus próprios
recursos; é participação no Logos divino, e seu correto exercício depende da
iluminação que dele recebe. A doutrina tomista do intellectus possibilis
que se atualiza por contato com a lux divina recolhe, em chave
aristotélico-cristã, o que Heráclito já havia articulado em chave
pré-socrática: o logos é comum, é transpessoal, é estrutura ontológica
do real em que cada sujeito participa em medida desigual.[5]
É
decisivo notar que mesmo as Confissões de Santo Agostinho — texto
frequentemente citado, na hermenêutica moderna apressada, como antecedente
medieval do exame de si cartesiano — operam em registro inteiramente outro. Confessio
em latim patrístico não é confissão no sentido moderno introspectivo. É termo
técnico que reúne três sentidos articulados: confessio peccati
(confissão de pecado), confessio fidei (profissão de fé), confessio
laudis (louvor a Deus). Todos os três dirigidos a Deus em segunda pessoa —
tu, Domine, tu, Senhor —, não exploração subjetiva em primeira pessoa pelo
prazer da exploração. O Agostinho que examina sua memória nos livros X e XI das
Confissões não está fazendo introspecção cartesiana; está articulando,
sob o olhar de Deus, a história da queda e da redenção de uma alma —
articulação cujo sentido último é dado pela presença transpessoal do Criador
que sustenta o exame.[6]
A forma herdada, a substância invertida
É aqui
que a observação do leitor atento permite ao argumento ganhar precisão maior.
Descartes não inaugura, em 1641, a tradição da meditação introspectiva — adota
seu gênero literário. As Meditações Metafísicas são, em sua forma
exterior, herdeiras conscientes da longa tradição medieval e renascentista das
meditações religiosas, em particular dos Exercícios Espirituais de
Inácio de Loyola publicados em 1548 e praticados pelo jovem Descartes durante
sua formação jesuítica no Colégio de La Flèche. A forma — primeira pessoa,
recolhimento, exame sequencial de objetos espirituais durante seis dias
sucessivos — é integralmente apropriada do gênero devocional cristão.[7]
Mas o
uso filosófico que Descartes faz dessa forma é diametralmente oposto ao uso
religioso original. Inácio meditava sobre os mistérios da fé sob a presença de
Deus, com fim na conversão da vida; Descartes medita sobre o fundamento do
conhecimento sob a presença do próprio sujeito, com fim no estabelecimento de
método universal independente da vida. A forma é herdada; a substância é
invertida. E essa inversão é precisamente o gesto cuja gravidade os dois
parágrafos iniciais deste capítulo quiseram tematizar. O leitor atento, ao
notar que mesmo a aparência ancient do gesto cartesiano é enganadora,
ajudou o argumento a articular-se com a precisão que ele exigia.
Pois eis
o que está realmente acontecendo na estufa, em algum lugar entre Ulm e Neuburg,
na noite de 10 para 11 de novembro de 1619: um jovem soldado-filósofo francês
de vinte e três anos, recém-saído de uma das melhores formações jesuíticas da
Europa, encerra-se sozinho em quartel de inverno, e ali — em silêncio adquirido
pela ausência de companhia e pela disciplina mental herdada dos Exercícios
— articula a fundação de um método cuja característica distintiva é
precisamente a independência em relação a essa formação que o tornou possível.
O gesto é simultaneamente herdeiro e parricida. Adota a postura de quem se
recolhe para encontrar Deus, e usa essa postura para fundar um saber que
dispensará Deus como hipótese.[8]
Adota a primeira pessoa do confessante penitente, e usa essa primeira pessoa
para constituir o sujeito autônomo da ciência moderna.
Onde convergimos
A
convergência entre o autor deste ensaio e o leitor atento é, portanto, mais
ampla do que ela parecia à primeira vista. Não convergimos apenas na frase
final dos dois parágrafos originais — aquela em que se identificava como
cartesiano o método universalmente aplicável independentemente das virtudes
morais. Convergimos, mais profundamente, no diagnóstico do que faz da
modernidade cartesiana ruptura radical em relação à tradição clássica e
medieval: a separação entre o ato do conhecer e a estrutura comunitária do
logos antigo, entre o sujeito que pensa e o horizonte transpessoal em que o
pensamento tradicionalmente se inscrevia, entre o método e as virtudes que o
método pressupõe e cuja independência o método consagra.
Ao
escrever os parágrafos originais, supunha talvez excessiva familiaridade dos
leitores com a tese de Hadot sobre a comunidade efetiva das escolas filosóficas
antigas — tese desenvolvida extensamente no Capítulo I deste ensaio. O leitor
atento, ao apontar a aparência enganadora, ajudou a articular o que poderia ter
permanecido implícito: a aparência ancient do gesto cartesiano não é
apenas enganadora porque o uso é diferente; é enganadora porque a própria forma
de meditação solitária em primeira pessoa, antes mesmo de qualquer uso, é
estranha ao horizonte antigo. Os antigos meditavam em comunidade. Os medievais
meditavam coram Deo, diante de Deus. Descartes inaugura a meditação coram
seipso — diante de si mesmo — e é nessa solidão simultaneamente espacial (a
estufa) e estrutural (o cogito) que a modernidade filosófica encontra sua
condição de possibilidade.[9]
A revisão dos dois parágrafos
É por
essa razão que a versão final dos dois primeiros parágrafos deste capítulo, na
presente edição, foi refinada para refletir a observação do leitor atento. O
texto agora articula com mais nitidez o que estava em germe na versão anterior.
Onde antes se lia “exercício espiritual no sentido antigo”, agora se lê “meditação
espiritual no sentido herdado da tradição clássica e medieval”. Onde antes se
lia que “a aparência era de uma confissão”, e o gesto cartesiano era o oposto
da confissão, agora se lê que “a aparência é a do gênero meditativo cristão” —
herdeiro consciente dos Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola — e o
gesto cartesiano é o oposto de toda a tradição que essa forma havia articulado.
A pequena reformulação articula com mais nitidez o que estava em posição no original.
Distingue entre a aparência medieval — gênero literário das meditações
devocionais — e a aparência ancient — comunidade efetiva das escolas
filosóficas. Reconhece que o gesto cartesiano, ao adotar conscientemente o
gênero medieval para fins que o invertem, opera ruptura simultânea em relação a
duas tradições convergentes (a clássica e a medieval), e que essa ruptura dupla
é precisamente o que torna o caso Descartes inaugural na história moderna do
desligamento entre logos e bios. O leitor atento, ao colocar a
observação, ajudou a articular mais finamente a tese que se apresenta
compartilhada.
A função do leitor atento
Termino
este apêndice com observação que articula, em chave mais ampla, o sentido deste
diálogo. O ensaio inteiro O Hiato entre o Logos e o Bios é construído
sobre a convicção de que a filosofia não é monólogo do autor ao leitor passivo,
mas circulação dialógica em que o pensamento se articula através do encontro
entre quem escreve e quem lê com atenção. Cada vez que um leitor atento aponta
uma divergência, oferece uma referência, articula uma observação fina sobre
algum parágrafo do livro, o pensamento do autor encontra ocasião concreta para
refinar-se. Não é exagero dizer que livros como este, escritos no horizonte do
diálogo possível entre autor e leitores reais, devem boa parte da sua qualidade
final aos leitores que os ajudaram a organizar-se.
A
observação que aqui se desenvolveu, oferecida em diálogo informal e com a
generosidade característica do interlocutor sério, é exemplo concreto do tipo
de leitura que este ensaio quer suscitar. Não a leitura passiva que recebe a
doutrina como dogma; não a leitura defensiva que rejeita o autor por divergir
dele em ponto particular; mas a leitura ativa que percebe a divergência,
articula-a com clareza, oferece referência adicional, e convida o autor a
refinar-se. É esse tipo de leitura — e esse tipo de leitor — que pode salvar a
filosofia em pleno século XXI da degeneração em monólogo profissional. O autor
agradece ao leitor atento que ofereceu a observação e que tornou possível este
refinamento. E confirma, ao final, o que o capítulo VII deste ensaio articulará
em fórmula matriz: a unidade do conhecimento se faz na unidade da consciência —
sim, na consciência do autor que escreve, mas também, e talvez sobretudo, na
consciência do leitor que recebe, articula, devolve, e em diálogo paciente
refina o pensamento que se oferece para ser pensado.
[1]Cf. Catarina Rochamonte, filósofa brasileira
contemporânea, autora de estudos sobre filosofia clássica e medieval e sua
continuidade no pensamento contemporâneo. A observação do leitor atento desta
refinação fez referência a um artigo da autora sobre a continuidade entre o logos
antigo e a ratio medieval — continuidade que sustenta a articulação aqui
acolhida e desenvolvida. A obra da autora articula em registro brasileiro
contemporâneo a tradição filosófica clássica em diálogo com o pensamento
contemporâneo, e é referência cuja consulta direta este autor recomenda ao
leitor interessado em aprofundar o ponto.
[2]ARISTÓTELES, Política, I, 2, 1253a2–3: "O
homem é, por natureza, um animal político" (ho anthropos physei
politikon zoon). A formulação aristotélica articula, em chave clássica, a
tese de que a existência humana plena se realiza apenas na polis —
comunidade política em sentido grego que reúne a comunidade ética, a comunidade
religiosa e a comunidade pedagógica em estrutura indissociável. O sábio antigo
é constitutivamente comunitário; a sabedoria que ele cultiva é participação no logos
comum, não introspeção privada.
[3]HERÁCLITO, fragmento 2 (Diels-Kranz): "Por isso
é preciso seguir o comum [xynon]; mas embora o logos seja comum, a maior parte
das pessoas vive como se possuísse um pensamento privado". A
formulação heraclitiana é peça matriz da concepção grega do logos como
horizonte transpessoal — não propriedade do sujeito individual, mas estrutura
ontológica do real em que cada sujeito participa em medida desigual. O
"pensamento privado" (idios) que Heráclito denuncia é
precisamente o que a modernidade cartesiana consagrará como ponto de partida do
filosofar.
[4]MARCO AURÉLIO. Meditações (Ta eis heauton,
"Para si mesmo"), em particular IV, 23: "Tudo o que é
conveniente para ti, ó cosmos, é conveniente para mim". O caderno do
imperador-filósofo é endereçado a si mas não é sobre si no
sentido cartesiano. O "si" do imperador é, na arquitetura estoica,
fragmento participativo do Logos universal — não substância subjetiva
fechada cuja exploração interior produziria conhecimento.
[5]Sobre o caráter transpessoal da razão medieval, ver
Étienne GILSON, A Filosofia na Idade Média (La philosophie au Moyen
Âge, 1944), São Paulo: Martins Fontes, 2007. A ratio medieval,
herdeira simultaneamente do logos grego e do verbum bíblico, é
participação no Logos divino — não faculdade subjetiva autônoma. Tomás de
Aquino articula a tese em fórmula técnica: intellectus possibilis do
homem individual atualiza-se pela lux divina, segundo a doutrina
presente na primeira parte da Suma Teológica, q. 84, art. 5.
[6]SANTO AGOSTINHO. Confissões (Confessiones,
c. 397–400), Petrópolis: Vozes, 1984. As Confessiones agostinianas não
são "confissão" no sentido moderno introspectivo; são confessio
no triplo sentido patrístico: confessio peccati (confissão de pecado), confessio
fidei (profissão de fé), confessio laudis (louvor a Deus). Todas as
três dirigidas a Deus em segunda pessoa — tu, Domine —, não exploração
subjetiva em primeira pessoa pelo prazer da exploração. A confusão entre as
duas estruturas é anacronismo recorrente da hermenêutica moderna sobre os
textos clássicos.
[7]Sobre a estrutura das Meditações Metafísicas
como apropriação cartesiana de gênero medieval, ver RUBIDGE, Bradley. "Descartes's
Meditations and Devotional Meditations", Journal of the History of
Ideas, vol. 51, n. 1 (jan-mar 1990), pp. 27–49. Rubidge demonstra, em estudo erudito, que Descartes
apropriou-se conscientemente do gênero literário das meditações religiosas
medievais e renascentistas — em particular dos Exercícios Espirituais de
Inácio de Loyola (1548) que ele havia praticado durante a formação jesuítica em
La Flèche —, mas que o uso filosófico que faz desse gênero é diametralmente
oposto ao uso religioso original.
[8]DESCARTES, René. Discurso do Método (1637),
Parte II: "Eu estava então na Alemanha, onde a ocasião das guerras,
ainda não terminadas, me havia chamado; e como regressava da coroação do
imperador para o exército, o início do inverno me deteve em um quartel onde,
não tendo nenhuma conversação que me divertisse, eu ficava o dia todo encerrado
sozinho em uma estufa". A localização exata desse "quartel de
inverno" é objeto de discussão histórica: a tradição popular fala de Ulm,
mas a documentação militar disponível aponta para Neuburg-an-der-Donau. Foi ali
que ocorreram, na noite de 10 para 11 de novembro de 1619, os três sonhos
célebres que Descartes interpretaria como vocação filosófica. Sobre Johannes
Kepler (1571–1630) e sua relação com Ulm, ver CASPAR, Max. Kepler, (1993
[1948]).
[9]HADOT, Pierre. O Que é a Filosofia Antiga?, (1999
[1995]); esp. cap. "A escolha filosófica". Hadot insiste que cada
escola filosófica antiga — Academia, Liceu, Jardim, Pórtico, Cinismo, Ceticismo
— era comunidade efetiva, não conjunto de doutrinas privadas. Não havia
filósofo solitário na antiguidade; havia membros de escolas, discípulos de
mestres, participantes de tradições vivas. A figura do pensador isolado em sua
estufa, recolhendo-se em si para descobrir a verdade — figura cartesiana —, é
estranha ao horizonte clássico, e é precisamente sua estranheza que define o
caráter especificamente moderno do gesto.
