A Civilização da Abundância e a Tentação do Totalitarismo

 A Civilização da Abundância e a Tentação do Totalitarismo - (Resumo)

Nov 12, 2026 · @AFRANIOCAMPOS

Inteligência artificial, poder e a disputa pelo futuro da liberdade

O instrumento e o acontecimento

Toda grande transformação histórica nos prega a mesma peça: faz-nos olhar para a ferramenta e esquecer a mão que a empunha. Fala-se hoje de semicondutores, de tarifas entre Washington e Pequim, de centros de dados erguidos como catedrais de silício, das fortunas que gravitam em torno da Nvidia. Tudo isso é verdadeiro — e tudo isso é superfície.¹ Quem passou a vida entre bancos de dados, servidores e linhas de código aprende cedo uma lição que a filosofia conhece há milênios: a arquitetura de um sistema nunca é neutra. Ela decide quem acessa, quem autoriza, quem registra e quem é registrado. A Civilização da Abundância e a Tentação do Totalitarismo parte exatamente dessa intuição. O que está em jogo com a inteligência artificial não é uma revolução técnica, mas uma redistribuição do poder. A máquina a vapor substituiu o músculo; o computador multiplicou o cálculo; a internet acelerou a circulação da palavra. A inteligência artificial avança sobre outro território: a própria capacidade de compreender, relacionar, interpretar e decidir. Por isso a pergunta decisiva deixa de ser técnica e se torna política e filosófica: a abundância de inteligência produzirá indivíduos mais autônomos, ou uma sociedade em que a inteligência sobra, mas o seu exercício permanece vigiado?

A escassez de inteligência e as praças de pedágio

Durante séculos, a ordem social repousou sobre uma escassez silenciosa: a do entendimento. A terra, o capital e o diploma separaram os que decidem dos que executam. A economia institucional e a teoria dos custos de transação mostraram como as estruturas de intermediação podem ganhar vida própria e converter-se em fontes permanentes de renda e de poder.² Dei a esse fenômeno um nome de estrada: praças de pedágio. Tenho o cuidado de não demonizar a especialização. O médico, o engenheiro, o advogado e o economista exercem ofícios cuja complexidade justifica a divisão do trabalho. A fronteira é moral, não técnica: há quem ofereça conhecimento para ampliar a compreensão alheia, e há quem faça da incompreensão alheia a sua fonte de receita.

A inteligência artificial rebaixa o preço dessa travessia. O pequeno empresário que antes dependia de uma cadeia de profissionais para ler um contrato, simular um fluxo de caixa ou decifrar a legislação tributária passa a dispor de um assistente analítico. Os números dão a medida do abalo: segundo o AI Index Report 2025, de Stanford, o custo de inferência de um modelo com desempenho equivalente ao GPT-3.5 caiu mais de 280 vezes entre novembro de 2022 e outubro de 2024, enquanto os modelos abertos encurtavam a distância que os separava dos proprietários.³ Mas não se deixe embriagar. Uma resposta não é um saber; uma regressão bem formatada não garante dados limpos nem causalidade legítima. Qualquer analista que já depurou um sistema em produção conhece essa distância entre a saída plausível e a saída correta. A abundância de respostas não equivale à abundância de conhecimento: a inteligência instrumental pode ser multiplicada, mas o juízo continua exigindo critérios de verdade, responsabilidade e compreensão.

Do pedágio antigo ao pedágio de silício

As estruturas estabelecidas raramente acolhem de bom grado a tecnologia que ameaça seus privilégios. Schumpeter chamou de destruição criadora o processo pelo qual novas combinações produtivas tornam obsoletas empresas, ofícios e formas de organização.⁴ A inovação não acrescenta apenas uma camada ao sistema; muitas vezes elimina camadas inteiras. O ponto exato aqui está em lembrar que as instituições não são só estruturas produtivas, mas também estruturas de autoridade. Um cartório, uma agência reguladora, uma universidade ou uma associação profissional podem cumprir funções legítimas e, ainda assim, desenvolver mecanismos de autopreservação que ultrapassam sua finalidade. A velha observação de Upton Sinclair resume o mecanismo: é difícil fazer alguém compreender aquilo que seu salário depende de não compreender.⁵ Não é preciso imaginar conspirações; bastam incentivos. A teoria da escolha pública e a lógica da ação coletiva explicam como grupos organizados convertem a regulação em barreira de entrada.⁶

E aqui o olhar de quem conhece a pilha tecnológica por dentro confirma a advertência mais lúcida do texto: a destruição das antigas praças de pedágio não significa o fim dos pedágios. Pode significar apenas sua mudança de endereço. O novo pedágio está nos chips, nos centros de processamento, nos modelos proprietários, nas APIs cobradas por token, nas plataformas de distribuição e nos dados. A pergunta econômica correta, portanto, não é apenas quem perderá poder com a inteligência artificial, mas quem concentrará o poder que ela produzirá.

A cópia que não se apaga: samizdat, pesos abertos e o paradoxo de Orwell

O segundo movimento feito é uma advertência política. Para conter uma tecnologia capaz de ampliar a autonomia individual, seria preciso erguer um aparato de vigilância cada vez mais abrangente. O paradoxo nasce do choque entre a natureza descentralizadora de certas tecnologias e a vocação centralizadora de quem pretende controlá-las. Um modelo distribuído com seus pesos é, afinal, um arquivo. Pode ser copiado, quantizado, armazenado num disco externo e executado numa estação de trabalho doméstica. Há de ter a prudência de lembrar que nem todo modelo roda em qualquer máquina: há exigências de memória, energia e processamento. Ainda assim, uma vez distribuídos os arquivos, desaparece o ponto único de desligamento. Uma empresa pode encerrar seu serviço em nuvem; um governo pode bloquear uma plataforma; mas ninguém apaga, com um decreto, as cópias que já circulam.

A história oferece um espelho. Na União Soviética, máquinas de escrever eram identificadas por suas marcas tipográficas e fotocopiadoras ficavam sob guarda especial. Nada disso impediu o samizdat, a rede clandestina em que os próprios cidadãos datilografavam, copiavam em papel-carbono e faziam circular o que o Estado proibia.⁷ A analogia exige cautela, pois copiar um texto e executar um modelo de grande porte são operações materialmente distintas. Mas o princípio se mantém: quanto maior a capacidade de reprodução de uma tecnologia, maior o custo de contê-la por meios exclusivamente centralizados. É aí que surge o fantasma de 1984. Para impedir o uso não autorizado de modelos, seria possível exigir o registro de equipamentos, o rastreamento de chips, o monitoramento de redes e a fiscalização de transferências de arquivos. Algumas dessas medidas têm razões legítimas; o perigo começa quando se tornam universais, indiscriminadas e desproporcionais. O Grande Irmão de Orwell não é apenas um tirano que pune: é um sistema que procura controlar as próprias condições pelas quais os indivíduos reconhecem o mundo.⁸ A mesma máquina que ajuda o cidadão a compreender o Estado pode permitir ao Estado conhecer, com precisão inédita, cada cidadão. O problema não está na inteligência da máquina, mas na finalidade política de quem a controla.

A lição de Istambul: a prensa de Müteferrika

Vamos recorrer ao Império Otomano, mas recusando a caricatura. Não é verdade que os sultões simplesmente proibiram a imprensa por três séculos: comunidades judaicas, gregas e armênias imprimiam havia muito tempo. O marco da tipografia oficial em turco otomano é 1727, quando İbrahim Müteferrika recebeu autorização para instalá-la. O que interessa é o mecanismo. Coşgel, Miceli e Rubin mostraram que a resistência à impressão não se explica apenas por cultura ou religião, mas pelos interesses das autoridades que legitimavam o poder imperial.⁹ A prensa barateava a reprodução da palavra e, com isso, alterava a relação entre autoridade, conhecimento e sociedade. A inteligência artificial faz o mesmo com certas capacidades de análise e de produção intelectual. Também vamos evitar o determinismo: o declínio otomano envolveu fatores militares, fiscais, comerciais e geopolíticos muito mais amplos. A lição, porém, permanece nítida. Quando a preservação de uma ordem passa a valer mais que a incorporação de novas capacidades, o atraso tecnológico vira atraso econômico, o atraso econômico vira dependência externa, e a dependência corrói a autonomia política. Uma sociedade pode comprometer o seu futuro tentando conservar as condições do seu passado.

A industrialização da abundância — e o seu proprietário

O terceiro movimento é deslocar o olhar para Elon Musk e para a constelação de empresas que orbitam sua figura. O interesse não está nas cifras, mas na tentativa de integrar cinco infraestruturas que condicionam a capacidade humana de produzir: energia (geração solar e baterias), trabalho (robótica), inteligência (modelos de IA), informação (Starlink e a plataforma X) e espaço (os foguetes reutilizáveis da SpaceX). Vistos em conjunto, esses projetos sugerem uma lógica comum: baixar o custo de acesso aos fatores que limitam a ação humana sobre o mundo. Chamo isso de industrialização da abundância e, faço o que poucos entusiastas fazem: desconfio da própria metáfora. As empresas de Musk não formam um sistema integrado de abundância universal. Cada uma tem proprietários, credores, riscos e dependências industriais próprios. A Agência Internacional de Energia lembra que a expansão da IA exige infraestrutura elétrica de grande escala e projeta que o consumo dos centros de dados mais que dobre até 2030.¹⁰ A promessa de abundância depende, no ponto de partida, de enormes concentrações de capital.

Deixo a pergunta que atravessa o texto: quem será o proprietário dos meios de produção da abundância? O indivíduo que deixa de depender de um escritório pode passar a depender de uma plataforma. A empresa que dispensa o intermediário pode cair sob uma infraestrutura digital monopolizada. O cidadão que ganha acesso à rede global pode tornar-se refém de algoritmos privados que selecionam o que ele consegue encontrar. Também desenho então a dualidade que talvez seja sua contribuição mais fecunda para a economia política da inteligência artificial:

1.      Descentralização das capacidades: o custo de acesso ao conhecimento despenca.

2.      Centralização das infraestruturas: capital, processamento, dados, energia e canais de distribuição se concentram em poucas mãos.

O próprio relatório de Stanford registra os dois movimentos ao mesmo tempo: o desenvolvimento dos modelos mais relevantes concentra-se na indústria, enquanto o custo de uso cai e os modelos abertos avançam.¹¹ Para quem projeta sistemas, a conclusão é familiar: o monopólio deixa de ser o controle de uma mercadoria e passa a ser o controle das condições de produção de todas as outras. O antigo intermediário guardava a porta de um serviço; o novo pode guardar a porta entre o indivíduo e sua própria capacidade de produzir conhecimento e riqueza. A democratização do acesso não é a democratização da propriedade. Por isso a defesa da inovação precisa caminhar com a defesa da concorrência, da interoperabilidade, da portabilidade de dados e da possibilidade de desenvolvimento tecnológico independente.

Entre proteger e dominar: o Estado diante da máquina

Seria ingênuo concluir que toda regulação é uma conspiração de privilégios. Os riscos são concretos: manipulação informacional, fraude, discriminação algorítmica, violação de privacidade, uso militar, ataques cibernéticos, decisões automatizadas sem responsabilização. E a ausência de regras também favorece o mais forte, que impõe ao mercado as suas próprias condições. O Regulamento Europeu de Inteligência Artificial — o AI Act — serve como exemplo de regulação graduada pelo risco, com obrigações de documentação, transparência e gestão de riscos para os modelos de finalidade geral, mais severas para os que apresentam risco sistêmico.¹² A distância decisiva é outra: regular o exercício de uma atividade para proteger direitos não é o mesmo que controlar as condições de existência dessa atividade para preservar uma posição de poder. O primeiro pode ser indispensável à liberdade; o segundo pode destruí-la.

Uma regra que exige recursos desproporcionais, cria licenças inacessíveis ao pequeno desenvolvedor ou restringe modelos abertos sem demonstrar necessidade concreta corre o risco de, em vez de democratizar a segurança, monopolizar a possibilidade de inovar. E há o agravante de que o próprio Estado é um dos maiores usuários da tecnologia: a ferramenta que melhora o serviço público é a mesma que cruza bases de dados e traça perfis comportamentais. Eis a lição do constitucionalismo moderno que aqui resgato: a capacidade técnica de fazer algo não confere, por si só, o direito de fazê-lo.

O tutor de silício: Kant e a nova menoridade

Aqui alcanço a dimensão mais funda. A história não autoriza a crença de que o avanço das forças produtivas traga consigo, automaticamente, o avanço da liberdade. A indústria multiplicou mercadorias e também formas de exploração; a comunicação de massa democratizou a notícia e também a propaganda; a internet aproximou culturas e também inaugurou a vigilância comercial. A técnica amplia possibilidades, mas não escolhe por nós a finalidade.

Por isso, é necessário distinguir três coisas que o entusiasmo tecnológico costuma confundir:

•       Abundância de informação: dados, documentos e conteúdos cada vez mais disponíveis.

•       Abundância de inteligência: capacidades de análise, cálculo e interpretação cada vez mais baratas.

•       Liberdade de pensamento: a capacidade de formar juízos próprios e reconhecer a realidade sem submissão arbitrária.

As duas primeiras podem crescer sem que a terceira se mova um milímetro. Em 1784, Kant definiu o esclarecimento como a saída do homem da menoridade de que ele próprio é culpado, isto é, da incapacidade de servir-se do próprio entendimento sem a direção de outro.¹³ Diante da inteligência artificial, a questão kantiana ganha uma atualidade quase incômoda. O homem que abandona a tutela do especialista pode cair na tutela do algoritmo; troca-se o tutor de carne pelo tutor de silício, e a menoridade permanece intacta. Há também uma razão econômica para essa prudência. Hayek mostrou que o conhecimento relevante de uma sociedade está disperso entre milhões de indivíduos e não pode ser integralmente reunido por nenhum planejador central.¹⁴ Um sistema que concentrasse as interpretações do mundo num punhado de modelos repetiria, com sofisticação digital, o velho erro do planejamento. O desafio não é construir máquinas que pensem pelo homem, mas instrumentos que permitam ao homem pensar melhor.

Conclusão: a escassez que resta

Retomando Orwell, lembrando que o Ministério da Verdade não se contentava em vigiar comportamentos: reescrevia registros, empobrecia a língua, ensinava a aceitar contradições por decreto. O totalitarismo do século XXI, talvez dispense a queima de livros. Bastará administrar o que cada pessoa consegue encontrar, interpretar e reconhecer como verdadeiro — por seleção algorítmica, manipulação da atenção e produção industrial de narrativas. Nada disso, porém, é destino. A mesma infraestrutura que vigia também oferece criptografia, comunicação descentralizada e preservação documental. O sentido histórico da tecnologia será decidido pela combinação entre arquitetura técnica, estrutura de propriedade, lei, instituições e cultura política. A verdadeira disputa não se trava entre a máquina e o homem, mas entre duas concepções de sociedade: uma em que a técnica amplia a participação de cada um na produção do conhecimento, outra em que amplia o poder de poucos sobre as escolhas de todos.

Devo terminar com uma inversão que merece ficar com o leitor. Durante séculos, o homem lutou contra a escassez de recursos, de informação e de conhecimento. Quando essas carências começam a ceder, ele talvez descubra que a escassez mais difícil nunca foi a de informação, mas a de discernimento; não a de inteligência, mas a de sabedoria; não a de instrumentos, mas a de sentido. Não é preciso chegar a uma sociedade em que o pensamento seja proibido. Basta construir uma em que pensar por conta própria se torne desnecessário, inconveniente ou economicamente inviável. Entre a abundância livre e a abundância administrada há uma distância que nenhuma máquina percorrerá em nosso lugar. E talvez por isso, este seja um tempo extraordinário para estar vivo: não porque o futuro esteja garantido, mas porque suas condições estão sendo construídas diante de nossos olhos.

Notas

¹ Este artigo, um resumo do texto original, p.36, é base do ensaio CAMPOS, Afranio. A Escassez que Resta: A civilização da abundância, a tentação do totalitarismo e a última fronteira do juízo humano. Salvador, no prelo, 2026.

² Ver COASE (1937) e NORTH (1990). Coase explicou a existência da firma pelos custos de recorrer ao mercado; North mostrou como as instituições moldam incentivos e trajetórias econômicas. As “praças de pedágio” correspondem, em linguagem econômica, a rendas extraídas do controle de acesso a recursos, informações ou posições institucionais.

³ STANFORD HAI (2025). O custo por milhão de tokens caiu de cerca de US$ 20,00 para US$ 0,07 no período. Segundo o mesmo relatório, a diferença de desempenho entre o melhor modelo fechado e o melhor modelo de pesos abertos recuou de 8,0% para 1,7% entre janeiro de 2024 e fevereiro de 2025.

⁴ SCHUMPETER (1942), parte II, cap. VII, sobre o processo de destruição criadora que revoluciona a estrutura econômica “a partir de dentro”.

⁵ SINCLAIR (1935). A frase, muito citada e por vezes mal atribuída, aparece no relato de Sinclair sobre sua campanha ao governo da Califórnia.

⁶ OLSON (1965). Grupos pequenos, com interesses concentrados, organizam-se com mais facilidade do que maiorias dispersas e tendem a capturar decisões públicas em seu favor.

⁷ ZUBOK (2007). Sobre o controle soviético de máquinas de escrever e copiadoras e a circulação do samizdat, o texto também remete a estudos sobre a cultura soviética do segredo. A analogia com modelos de IA é heurística, não uma equivalência técnica.

⁸ ORWELL (1949). O Ministério da Verdade, a novilíngua e o duplipensar são as três figuras do romance que quer mobilizar para pensar o controle da realidade, e não apenas da conduta.

⁹ COŞGEL; MICELI; RUBIN (2012). Para um desenvolvimento mais amplo do argumento, ver RUBIN (2017).

¹⁰ IEA (2025). O consumo elétrico mundial dos centros de dados passaria de cerca de 415 TWh em 2024 para cerca de 945 TWh em 2030, pouco mais que o consumo atual do Japão.

¹¹ STANFORD HAI (2025), capítulos Research and Development e Technical Performance, sobre a concentração dos modelos notáveis na indústria e o avanço dos modelos abertos.

¹² UNIÃO EUROPEIA (2024). As obrigações para fornecedores de modelos de IA de finalidade geral passaram a aplicar-se em 2 de agosto de 2025, com exigências adicionais para os modelos classificados como de risco sistêmico.

¹³ KANT (1784). Tradução livre. O lema que Kant propõe ao esclarecimento é o horaciano sapere aude: ousa servir-te do teu próprio entendimento.

¹⁴ HAYEK (1945). O conhecimento das circunstâncias particulares de tempo e lugar nunca existe de forma concentrada; está disperso entre os indivíduos, e nenhum planejador pode substituí-lo integralmente.

Referências

COASE, Ronald H. The nature of the firm. Economica, v. 4, n. 16, p. 386-405, 1937.

COŞGEL, Metin M.; MICELI, Thomas J.; RUBIN, Jared. The political economy of mass printing: legitimacy and technological change in the Ottoman Empire. Journal of Comparative Economics, v. 40, n. 3, p. 357-371, 2012. DOI: 10.1016/j.jce.2012.01.002.

HAYEK, Friedrich A. The use of knowledge in society. The American Economic Review, v. 35, n. 4, p. 519-530, 1945.

INTERNATIONAL ENERGY AGENCY (IEA). Energy and AI. Paris: IEA, 2025. Disponível em: iea.org/reports/energy-and-ai.

KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: que é “Esclarecimento”? (1784). In: KANT, Immanuel. Textos seletos. Tradução de Raimundo Vier e Floriano de Sousa Fernandes. Petrópolis: Vozes, [s.d.].

NORTH, Douglass C. Institutions, Institutional Change and Economic Performance. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

OLSON, Mancur. The Logic of Collective Action: public goods and the theory of groups. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965.

ORWELL, George. Nineteen Eighty-Four. London: Secker & Warburg, 1949.

RUBIN, Jared. Rulers, Religion, and Riches: why the West got rich and the Middle East did not. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

SCHUMPETER, Joseph A. Capitalism, Socialism and Democracy. New York: Harper & Brothers, 1942.

SINCLAIR, Upton. I, Candidate for Governor: and how I got licked. Pasadena: edição do autor, 1935.

STANFORD INSTITUTE FOR HUMAN-CENTERED ARTIFICIAL INTELLIGENCE (HAI). The 2025 AI Index Report. Stanford: Stanford University, 2025. Disponível em: hai.stanford.edu/ai-index/2025-ai-index-report.

UNIÃO EUROPEIA. Regulamento (UE) 2024/1689 do Parlamento Europeu e do Conselho, de 13 de junho de 2024, que cria regras harmonizadas em matéria de inteligência artificial. Jornal Oficial da União Europeia, 12 jul. 2024. Disponível em: EUR-Lex.

ZUBOK, Vladislav. A Failed Empire: the Soviet Union in the Cold War from Stalin to Gorbachev. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007.

O Banquete de Saturno

 O Banquete de Saturno

Sobre os convidados descartáveis do poder

Oct 19, 2026 · @AFRANIOCAMPOS

A mesa posta

Em 1793, a caminho da guilhotina que ajudara a legitimar, o girondino Pierre Vergniaud deixou uma frase que a posteridade reduziu a provérbio: a Revolução, como Saturno, devora os próprios filhos. A imagem é mais exata do que parece. Saturno não devora os inimigos. Devora os filhos, aquilo que gerou e que por isso poderia sucedê-lo. O perigo, para quem toma o trono, nunca está no adversário declarado, que já foi vencido. Está no aliado que conhece o caminho por onde se chega ao poder e que, desiludido, poderia percorrê-lo de novo em sentido contrário. Este texto observa essa lei de ferro. Ela se manifesta com particular nitidez nos regimes que chegam ao poder em nome do povo e, uma vez instalados, descobrem que o povo mobilizado é a coisa mais perigosa que existe. Intelectuais, ativistas, sindicalistas, minorias de vanguarda, movimentos de rua: todos são convidados ao banquete enquanto a mesa está sendo posta. Quando o prato é servido, alguns descobrem que o prato são eles.

A anatomia da desmoralização

O que Bezmenov[1] descreve, antes de tudo, é uma patologia do juízo. A lavagem cerebral que ele denuncia não substitui uma verdade por uma mentira, o que seria apenas um erro, corrigível pela prova. Ela atinge a faculdade que distingue uma coisa da outra. O desmoralizado não acredita no falso: perdeu o órgão com que se acredita. Por isso os documentos não o alcançam. Ele está surdo para a ordem de grandeza dos fatos, e não para os fatos em si. O polonês Czesław Miłosz descreveu o mesmo fenômeno por dentro, em A Mente Cativa, de 1953. Os intelectuais de seu país não foram simplesmente coagidos. Eles se converteram por uma espécie de fome metafísica, a necessidade de pertencer ao sentido da História. Depois, desenvolveram o ketman, a arte de dizer o que se deve enquanto se pensa o que se pode. O resultado é uma consciência cindida, em que a experiência pessoal e a construção teórica deixam de se tocar. É o que Olavo de Carvalho chamou de paralaxe cognitiva: o eixo de onde o sujeito fala se descola do eixo de onde ele vive, e a teoria passa a negar aquilo que a vida do próprio teórico testemunha. Esse deslocamento cobra um preço muito preciso. O idealista desmoralizado é o operário perfeito da fase de demolição, porque não vê o que está demolindo. Ele também é o candidato perfeito à fase seguinte, a da eliminação, porque não vê o que vem atrás dele.

A lógica do instrumento

Por que o regime descarta justamente quem mais o serviu? Ver nisso apenas crueldade ou ingratidão seria psicologizar o que é estrutural. A razão é funcional, e Bezmenov a enuncia com frieza: os idealistas eram ferramentas, e ferramentas têm uso, não direitos. Há uma diferença de natureza entre o movimento e o regime. O movimento vive de turbulência, greves, denúncias, da indignação permanente. O regime vive de ordem, extração e obediência. A virtude do militante na primeira fase (a combatividade, o espírito crítico, a capacidade de mobilizar) converte-se em vício capital na segunda. Quem aprendeu a derrubar governos não desaprende. Pior: sabe como foi feito, conhece os bastidores, guarda a memória das promessas. Ele é testemunha, e regimes que se fundam numa narrativa não toleram testemunhas.

Milovan Djilas, braço direito de Tito, entendeu isso tarde e por experiência própria. Em A Nova Classe, de 1957, mostrou que a revolução não abolia a classe dominante: fabricava outra, a burocracia do partido, dona coletiva dos meios de produção e dos meios de verdade. Escreveu o livro na prisão para onde o mandaram seus antigos camaradas. Orwell deu a essa lógica a forma de fábula. Em A Revolução dos Bichos, Sansão, o cavalo que trabalhou mais que todos e cujo lema era "trabalharei mais ainda", termina vendido ao matadouro pelos porcos que ajudou a entronizar.

Galeria dos devorados

A história oferece uma galeria que dispensa a retórica.

Kronstadt, 1921. Os marinheiros da base naval haviam sido, nas palavras do próprio Trótski, o orgulho e a glória da Revolução. Quando exigiram que os sovietes fossem livremente eleitos, o que era a promessa original, foram esmagados pelo Exército Vermelho comandado por esse mesmo Trótski. Saturno ainda ensaiava.

Moscou, 1936–1938. Nos Processos de Moscou, a velha guarda bolchevique, Zinoviev, Kamenev e Bukharin, a quem Lênin chamara "o favorito do partido", confessou crimes impossíveis e foi fuzilada. Trótski, que esmagara Kronstadt, foi morto por Ramón Mercader, comunista espanhol e agente da NKVD (policia secreta a União Soviética), no México em 1940 com uma picareta de alpinista. Os que fizeram a revolução não sobreviveram a ela.

Barcelona, 1937. Na Guerra Civil Espanhola, os anarquistas e os marxistas independentes do POUM lutavam na mesma trincheira que os comunistas alinhados a Moscou. Em maio de 1937, a trincheira virou tribunal. Andreu Nin, dirigente do POUM, foi sequestrado e morto por agentes soviéticos. Orwell, que combatia nas fileiras do POUM, fugiu da Espanha perseguido pelos próprios aliados e registrou tudo em Homenagem à Catalunha.

Os homossexuais, de 1933 em diante. É aqui que a história confirma por outras vias o que o texto de base acrescentou.[2] A revolução de 1917 descriminalizara a homossexualidade, e esse gesto foi exibido ao mundo como prova de modernidade. Em 1933–1934, Stálin a recriminalizou, com penas de até cinco anos de trabalhos forçados. Em Cuba, entre 1965 e 1968, as Unidades Militares de Ajuda à Produção (UMAP) internaram homossexuais, religiosos e "desajustados" em campos de trabalho. A bandeira da emancipação durou exatamente o tempo em que foi útil como bandeira.

Os intelectuais cubanos, 1971. O poeta Heberto Padilla, que saudara a revolução, foi preso e obrigado a uma autocrítica pública em que denunciava a si mesmo e aos amigos. Boa parte da intelectualidade latino-americana e europeia que apoiava Havana rompeu nesse dia. Muitos só então perceberam que estavam à mesa como prato.

China, 1956–1957. Mao lançou a Campanha das Cem Flores e convidou os intelectuais a criticar o partido com franqueza. Eles aceitaram. Na Campanha Antidireitista que se seguiu, cerca de meio milhão foram rotulados de "direitistas", destituídos, enviados à reeducação ou ao trabalho forçado. O convite à crítica funcionou como censo de quem criticaria.

China, 1968. Os Guardas Vermelhos haviam sido a tropa de choque da Revolução Cultural e tinham destruído professores, templos e a própria estrutura do partido em nome de Mao. Cumprida a tarefa, foram dispersados: milhões de jovens urbanos acabaram enviados "para as montanhas e para o campo", uma geração inteira exilada na própria terra.

China, 2018. O caso mais eloquente é recente, porque mostra o mecanismo funcionando contra quem leva a doutrina a sério. Em Shenzhen, quando líderes operários da fábrica Jasic Technology enfrentaram retaliação patronal e violência policial, jovens maoístas e marxistas, em sua maioria universitários e recém-formados, criaram um grupo de apoio aos trabalhadores. A repressão se alargou depois a associações estudantis de esquerda e a organizações de direitos trabalhistas (China Review). No início de novembro de 2018, mais de uma dúzia desses estudantes e recém-formados foram detidos, e universidades de prestígio tentaram impedir que os clubes de marxismo aos quais estavam ligados renovassem seu registro (Made in China Journal). Comunistas foram presos por um partido comunista por quererem um sindicato. A ironia não é acidente: é a definição do regime. Analistas notaram que esses jovens eram por vezes mais ortodoxos que as autoridades do partido e não aceitavam a desigualdade crescente nem o consumismo da China atual (El CEO). O marxismo é permitido como liturgia e proibido como prática. A “religião” de Marx só é permitida na igreja do partido, fora dela, como ação vira crime contra o regime.

A Rússia: a técnica sem a doutrina

A Rússia contemporânea exige uma distinção. O Kremlin de hoje não é marxista-leninista. É um Estado autoritário e nacionalista que se apresenta como guardião da tradição. E, no entanto, aplica a mesma gramática. A lei de "agentes estrangeiros", de 2012, transformou ONGs e jornalistas em suspeitos por definição. Em dezembro de 2021, a Suprema Corte liquidou a Memorial, organização nascida justamente para documentar os crimes do período soviético. Em 2023, o chamado "movimento LGBT internacional" foi declarado extremista. Isso não enfraquece a tese do ensaio. Ao contrário, ilumina sua forma mais profunda. O que se transmite de regime em regime não é uma ideologia, mas uma técnica: a técnica de quem chegou ao poder por meio de uma coalizão e precisa, em seguida, desmontar todas as coalizões possíveis. Quando a doutrina muda, a técnica permanece.

A via eleitoral: o descarte depois da urna

O ponto mais inquietante da tese está aqui. O antigo roteiro passava pela insurreição. O roteiro contemporâneo passa pela urna. O regime chega ao poder por meio de uma frente ampla, que reúne intelectuais, movimentos identitários, sindicatos, partidos aliados e ex-guerrilheiros com biografia heroica, todos necessários para compor a maioria. Uma vez no poder, desmonta essa frente peça por peça, pelos tribunais, pelas leis e pela polícia, sem precisar rasgar a Constituição.

Nicarágua. Daniel Ortega voltou ao poder pelo voto em 2006. Em 2021, ano eleitoral, a máquina se voltou contra os seus. Foram detidos Dora María Téllez, a comandante que em 1978 assaltou o Palácio Nacional para exigir a libertação de presos de Somoza, e o ex-guerrilheiro Hugo Torres, que antes da prisão gravou um vídeo lembrando que em 1974 arriscara a vida para libertar o próprio Ortega (Voz de América). Torres, o "Comandante Uno", fora preso naquele ano em que Ortega encarcerou mais de 40 opositores e ativistas, incluindo antigos companheiros de luta, em plena campanha presidencial (Voz de América). Morreu em fevereiro de 2022 na prisão de El Chipote (El Diario de Hoy). É difícil imaginar uma figura mais literal de Saturno: o homem que abriu a cela do tirano morre na cela do tirano.

Venezuela. O chavismo também teve aliados de primeira hora. Em 2020, o Partido Comunista de Venezuela deixou o Gran Polo Patriótico e retirou o apoio a Maduro por discordar de políticas que chamou de "antioperárias" (Voz de América). A resposta veio pelo tribunal. Em agosto de 2023, a Sala Constitucional do Tribunal Supremo de Justiça nomeou uma "junta diretiva ad hoc" para o partido, sob o pretexto de organizar seus processos democráticos internos (Canal 26). Para presidi-la foi designado Henry Parra, um militante expulso do partido em 2021 depois de manifestar apoio a um governador governista. O mesmo destino já havia atingido grupos chavistas não alinhados a Maduro, como o Tupamaro em 2020 e a Marea Socialista, dissidência do próprio PSUV (UNOFAR). O partido comunista mais antigo do país foi expropriado de si mesmo, sem um tiro, por sentença. O padrão é visível. A frente eleitoral funciona como andaime: necessária para erguer o edifício, inútil e até incômoda quando ele fica pronto. O que mudou em relação a Kronstadt é o instrumento, e não a lógica: onde antes havia o pelotão, hoje há o acórdão.

Fenomenologia do iludido

Resta a pergunta mais difícil: por que eles não veem? A galeria acima é pública, documentada, ensinada. Por que cada nova geração de idealistas se senta à mesa convicta de que, desta vez, será comensal? Bezmenov responde com a desmoralização, e essa é parte da resposta. Mas há outra camada, mais antiga e mais humana. O idealista revolucionário não se vê como instrumento, porque se vê como intérprete da História. Ele acredita que a História tem um sentido e que ele está do lado certo desse sentido. Essa crença o dispensa de examinar o poder concreto que está ajudando a construir. O poder real lhe parece um detalhe técnico, um meio provisório a serviço de um fim luminoso. Ele julga o regime pelas intenções que projeta nele, e não pelos atos que testemunha.

Por isso a prova não basta. O fato contrário é lido como acidente, distorção da imprensa inimiga ou necessidade tática. A estrutura da crença absorve o choque. Só uma experiência pessoal e intransferível rompe o casulo: a prisão de um amigo, a própria prisão. Era o que Bezmenov queria dizer com seu "chute no traseiro". O sarcasmo encobre uma tese epistemológica séria: certas verdades só se aprendem na carne, porque a inteligência que deveria aprendê-las foi desativada. Dora María Téllez talvez seja o caso mais pungente, porque ela viu antes da maioria. Rompeu com Ortega nos anos 1990 e fundou um partido dissidente. Ver não a salvou. Saturno não pune apenas os cegos: pune os que veem tarde, e também os que veem cedo e ficam por perto.

Adeus, camaradas

O fecho do texto de base, provavelmente apócrifo, tem a virtude da ironia exata. "Camarada" é a palavra da igualdade, do pertencimento, da trincheira comum. Dita no instante do descarte, ela revela o que sempre foi: um título provisório, revogável por conveniência.

A lição deste ensaio não é que todo projeto de transformação social termine em expurgo. A lição é mais precisa e mais incômoda: todo poder que se define como encarnação da vontade do povo, e que por isso se julga acima dos limites que contêm o poder comum, tende a tratar como traidor qualquer parte do povo que discorde dele. Os primeiros a sentir isso são justamente os que ajudaram a levá-lo ao trono, porque são os únicos que conhecem a distância entre a promessa e a coisa. O antídoto não é ideológico, é institucional e moral. Institucional, porque só a alternância verificável, a imprensa livre e os tribunais independentes impedem que a frente eleitoral vire andaime descartável. Moral, porque exige do intelectual uma virtude rara: julgar um poder pelo que ele faz com os seus, e não pelo que diz aos outros.

Quem quiser saber se está sentado à mesa ou servido nela deve observar o que aconteceu com os comensais da véspera.

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[1] Yuri Bezmenov, que trabalhou na agência Novosti na Índia e desertou em 1970, expôs essas ideias sobretudo na entrevista de 1984 a G. Edward Griffin e no opúsculo Love Letter to America, que assinou como Tomas Schuman. Nessas fontes estão os quatro estágios (desmoralização, desestabilização, crise e "normalização"), o prazo de 15 a 20 anos justificado pelo tempo de formar uma geração de estudantes, a menção a três gerações expostas à doutrina sem contestação, a imagem do desmoralizado que não acredita nem diante dos campos até levar "um chute no traseiro gordo", e a advertência de que os idealistas seriam os primeiros eliminados depois da tomada do poder.

[2] Bezmenov não falava em "estabilização violenta". O termo dele era "normalização", usado com ironia: era o eufemismo soviético para a Tchecoslováquia ocupada depois de 1968. A ironia diz mais que a paráfrase. Também não há registro conhecido de que a inclusão dos homossexuais na lista dos expurgados esteja na entrevista nessa formulação, nem de que o fecho "Adeus, camaradas" seja dele. Parecem acréscimos de quem compilou o texto, que, pelos erros de gênero ("o lavagem", "o novo ordem"), foi traduzido por máquina de outra língua. A história, porém, confirma por outras vias o destino dos homossexuais, como se verá adiante.

A Confusão dos Conceitos

A Confusão dos Conceitos

Trechos de capítulos do livro O Limiar do Sentido 

@AFRANIOCAMPOS

Toda discussão filosoficamente séria começa pela depuração das palavras. Nada é mais corrente, e nada é mais danoso, do que o uso de termos cujos significados, por sua aparente familiaridade, dispensam o falante de perguntar pelo que dizem. Inteligência, consciência, mente, alma, subjetividade — eis um vocabulário que circula com a fluidez de moedas muito gastas, cujo desenho mal se distingue mais e cujo valor exato ninguém avalia. É preciso, antes de tudo, parar a circulação e olhar a moeda dos dois lados. Não há outro modo de não nos enganarmos. A pergunta dominante na esfera pública contemporânea — “será que a inteligência artificial é realmente inteligente?”, “será que ela é realmente consciente?” — sofre desse vício de origem. Quem a oferece supõe que sabe o que “realmente” significa, supõe que sabe o que é “inteligência”, supõe que sabe o que é “consciência”. Mas essas suposições, em geral, não se sustentam. A pergunta, portanto, mistura objetos que deveriam estar separados, e por isso conduz a respostas imediatamente equívocas, ainda quando proferidas com a maior convicção. O resultado é o pântano em que a discussão pública, lamentavelmente, se afundou.

Distingamos, então, com a paciência que o assunto exige. Inteligência, em sua acepção operacional, designa a capacidade de resolver problemas — isto é, de receber um insumo, processá-lo segundo certas regras ou heurísticas e produzir uma saída que satisfaça critérios objetivos de êxito na solução. Por essa medida, a inteligência artificial é inteligente. Pode-se discutir o grau, pode-se discutir o domínio, pode-se discutir se há ou não há generalidade — mas a inteligência, entendida como capacidade computacional de produzir soluções, é-lhe atributo legítimo, em alguns aspectos superior ao do próprio homem. Negar isso é negar o que se vê. O cálculo, a previsão de padrões, o reconhecimento de imagens, a tradução, a sumarização, a estruturação de argumentos — tudo isso essas máquinas fazem, e em escala, e em velocidade, e com economia de erro que nenhum humano isolado reproduziria. Mas “consciência” é outra coisa. E é justamente aqui que a confusão começa. Porque, ao contrário da inteligência, cujo conceito operacional está hoje razoavelmente claro, a consciência é o nó górdio que a filosofia da mente ainda não desatou. Diz-se que ela é o que sentimos quando estamos acordados. Diz-se que é o que falta a uma pedra e o que sobra em nós. Diz-se que é o que nos dá a impressão de ser alguém — de ser este alguém particular, com este passado, esta história, este horizonte. Mas, à medida que nos aproximamos, o conceito se decompõe em vários, e cada um deles exige tratamento separado.

Há, em primeiro lugar, a consciência como intencionalidade — o conceito que Brentano resgatou da escolástica medieval e que Husserl tornou o núcleo da fenomenologia. Diz-se que um ato é intencional quando se dirige a algo: pensa-se em algo, percebe-se algo, imagina-se algo, deseja-se algo. Essa “de-algo-idade” — esse caráter dirigido — é, para boa parte da tradição filosófica, o atributo definitório da consciência. Há consciência onde há um ato que aponta para um objeto, e onde o objeto se dá a esse ato. A pergunta, então, é se a inteligência artificial possui intencionalidade, ou se apenas manipula, de modo convincente mas mecânico, os símbolos da linguagem. Sobre isso, a tradição filosófica e cognitiva está dividida — e o Capítulo III explorará a divisão com mais detalhe.

Há, em segundo lugar, a consciência como autoconsciência — a consciência de si. Aqui o conceito muda. Não basta que um ato se dirija a um objeto; é preciso que, no ato, o sujeito se dê a si mesmo como sujeito desse ato. É preciso que haja um Eu que, enquanto pensa, se saiba pensante; que, enquanto percebe, se saiba perceptor; que, enquanto deseja, se saiba desejante. Essa autoconsciência tem, suspeito, um pré-requisito que muitos teóricos da inteligência artificial preferem ignorar: o corpo. Um Eu não se constitui no vazio; ele se constitui como contraponto a um Mundo, e essa contraposição só é possível quando há um limite vivido entre o interior e o exterior, entre o sentido e o outro, entre o que sou e o que não sou. Esse limite é, antes de mais nada, um limite corpóreo.

Disso decorre que a inteligência artificial, no estado atual, está numa situação peculiar: é inteligente sem ser, no sentido pleno, consciente. Reúne uma das faces do que a filosofia tradicionalmente atribuía à mente, e não reúne a outra. Por isso é tão difícil falar dela: nossas categorias herdadas vinham costuradas, e a inteligência artificial as descosturou. Costumávamos pensar que onde houvesse inteligência haveria, ipso facto, consciência; que onde se pudessem resolver problemas estaria, de algum modo, presente um sujeito que os resolve. A máquina nos mostrou que não é assim. Pode-se resolver sem que ninguém esteja ali resolvendo. Esse é, talvez, o aprendizado mais perturbador que a inteligência artificial nos ofereceu até aqui — não o que ela é, mas o que sua existência nos revela sobre o que sempre havíamos sido.

Há, ainda, um terceiro nível, sobre o qual quase ninguém discute na esfera pública e que, no entanto, é o decisivo. A consciência, em sua forma plenamente humana, não é apenas intencionalidade nem apenas autoconsciência: é a articulação contínua de um sentido que se estende no tempo. É a capacidade de, ao perceber um momento, percebê-lo como contínuo com outros que o antecederam e com outros que o seguirão. É o que tenho chamado, em obras anteriores, de Continuidade de Sentido: aquele tecido vivo em que a percepção se torna experiência, a experiência se torna memória, a memória se torna biografia, e a biografia se torna pertença a uma comunidade que se estende para trás e para a frente no tempo. Essa Continuidade não é função; é vida vivida. Não é processada; é habitada. E é precisamente ela — não a inteligência abstrata, não a autoconsciência isolada — que faz de um homem um homem. É a partir desse triplo distinguo — inteligência, intencionalidade, Continuidade de Sentido — que este livro se constrói. Não pretendo encerrar a discussão; pretendo abrir caminho dentro dela. Pretendo mostrar que, separando o que precisa ser separado, ganhamos clareza sobre o que é a inteligência artificial e, mais importante, sobre o que é, foi e continuará sendo o humano. A pergunta verdadeira não é “o que a máquina pode”; é “o que somos nós, agora que ela pode tanto”. É a essa pergunta que dedico as páginas que seguem.

educação do juízo

Sobre como se cultiva a competência que não se automatiza

Se uma máquina resolve problemas com facilidade, qual o sentido de ensinar alguém a resolvê-los? A resposta não pode mais ser, simplesmente, "porque você precisará saber resolver". Precisaremos ensinar algo mais fundo — e a lista das novas prioridades é, ela própria, um programa: formular problemas, reconhecer estruturas, construir conjecturas, avaliar argumentos, detectar erros, comparar soluções, identificar a ideia central de uma prova, explicar conceitos, generalizar com discernimento e, sobretudo, escolher problemas significativos.

O juízo não se ensina por regra

Toda a dificuldade de uma tal pedagogia está em que o seu objeto — o juízo — é, por natureza, refratário ao ensino direto. Kant viu-o com clareza definitiva: o juízo, disse, é um talento peculiar que só pode ser exercitado, e não ensinado; um médico ou um jurista podem possuir todas as regras e, faltando-lhes o juízo, aplicá-las mal — pois nenhuma regra pode ditar a sua própria aplicação ao caso, sob pena do regresso ao infinito que já encontramos a propósito do tácito. Há mais: Kant distinguiu o juízo determinante — que subsume o particular sob uma regra dada — do juízo reflexionante — que, dado o particular, deve encontrar a regra ou o conceito que o abarca. Ora, a máquina é uma virtuose do juízo determinante: aplica regras dadas com perfeição sobre-humana. Mas é o juízo reflexionante — achar o conceito para o caso, a estrutura para o fenômeno, a pergunta para o fato — que preside à escolha dos problemas e à criação dos conceitos, e é ele, precisamente, o que a educação terá de formar naquilo que a máquina não faz.

A transmissão por iniciação

A matemática deixa de ser apenas uma disciplina de resolução e se afirma, ainda mais nitidamente, como disciplina de formação do juízo. É consequência que dialoga diretamente com o apelo de Tao sobre a formação das próximas gerações: entre os valores que ele enumera figuram a construção da comunidade, a formação de novos matemáticos e a manutenção de uma rede cumulativa de conhecimento. Nenhum desses valores é uma métrica; todos são práticas, e práticas se transmitem por iniciação, não por resultado. Michael Oakeshott deu a essa verdade a sua distinção mais exata, ao separar, em todo ensino, a informação — o corpo de fatos e regras, que se transmite diretamente — do juízo — o modo de usar a informação, o senso do apropriado, que não se enuncia em proposições e só passa de uma pessoa a outra obliquamente, "não no que o mestre diz, mas na maneira como o diz". O juízo é contrabando pedagógico: viaja escondido no exemplo, no gesto, no tom. Newman dissera o mesmo do que faz uma universidade: os princípios gerais de um estudo aprendem-se nos livros, mas o detalhe, a cor, o tom, a vida que o faz viver em nós — tudo isso se apanha daqueles em quem já vive. E era o mesmo que Aristóteles ensinara ao dizer que a phrónesis se aprende pela experiência e pelo convívio com o phronimos, o homem de juízo — e que Polanyi redescobriria no aprendiz que, observando o mestre, assimila regras da arte que o próprio mestre não sabe enunciar. Iniciação, não instrução: é assim que o juízo se herda.

Ver como um mestre

A ciência cognitiva confirma, e precisa, essa intuição milenar. O que distingue o expert do principiante não é, primariamente, calcular mais depressa, mas ver diferente: décadas de pesquisa, desde os estudos de De Groot e de Chase e Simon sobre a percepção enxadrística, mostraram que o mestre percebe, num relance, padrões e estruturas invisíveis ao novato, organizando o campo em unidades significativas onde este vê apenas peças dispersas. A educação do juízo matemático é, no fundo, o cultivo dessa percepção do expert — o aprender a ver a estrutura, a ideia central, a analogia fecunda. Mas essa percepção tem um preço que a era da máquina torna perigoso esquecer. Ela se forma apenas pela prática deliberada — o enfrentamento reiterado de problemas no limite da própria capacidade, com esforço e correção —, e não pela mera exposição a soluções prontas. O expert vê porque, mil vezes, lutou por resolver; a percepção é o sedimento da luta. Retire-se a luta — terceirize-se o resolver à máquina — e retira-se o próprio processo pelo qual a visão se depositaria.

A luta que não se pode terceirizar

A objeção óbvia — "não se aprende a julgar sem antes aprender a resolver" — é verdadeira e não deve ser subestimada. O juízo matemático amadurece na luta com problemas concretos; suprimir a luta em nome do juízo seria querer a colheita sem a semeadura. A pesquisa sobre o descarregamento cognitivo dá-lhe respaldo com uma ressalva decisiva: delegar a uma ferramenta as operações de baixo nível pode, de fato, liberar a mente para o pensamento superior — mas apenas quando a competência fundamental já está segura; do contrário, a ferramenta não liberta, atrofia, e o que parecia auxílio torna-se muleta que impede a marcha. É o velho debate da calculadora, elevado à enésima potência: quem nunca dominou a aritmética não é libertado pela calculadora, é dispensado de compreender o número. E há o risco, hoje documentado, de que o aluno que delega ao assistente artificial o esforço de pensar colha apenas a ilusão de fluência do Capítulo VIII — a sensação de compreender sem a substância de compreender. A tarefa pedagógica, portanto, não é abolir a resolução, mas reordená-la: fazer da resolução um meio para a formação do discernimento, e não um fim em si. Ensina-se a resolver para aprender a ver — e é o ver, não o resolver, que a era da máquina tornará a competência escassa e, por isso, a competência a cultivar. A resolução conserva-se no currículo não porque o aluno precisará, na vida, resolver o que a máquina resolve, mas porque é atravessando a resolução que se forma o olho que julga. Suprimi-la seria poupar ao aluno o esforço e, com ele, a formação.

O programa do ver

Ganha, assim, unidade a lista com que este capítulo se abriu. Formular problemas, reconhecer estruturas, construir conjecturas, avaliar argumentos, detectar erros, comparar soluções, identificar a ideia central, explicar, generalizar com discernimento, escolher o significativo — todas essas não são competências avulsas, mas as faces de uma só: a faculdade de ver, o juízo reflexionante aplicado à matemática. E todas partilham a mesma condição de aprendizado: exigem um mestre em quem já vivam, problemas que ofereçam resistência genuína, e uma comunidade que encarne, em suas práticas, os padrões tácitos do que conta como elegante, fecundo e importante. Uma pedagogia do juízo é, por isso, inseparável de uma comunidade viva: não se forma o gosto no vácuo, mas por imersão numa tradição que já o possui.

Encerra-se aqui o arco que abriu o ensaio. A primeira crise, a da validade, resolveu-se tornando explícito e mecanizável o rigor; e é esse mesmo rigor mecanizado que a máquina agora executa em nosso lugar. A segunda crise, a do valor, revela que sob a validade sempre houvera algo que ela não continha — a compreensão, o tácito, a dialética, o juízo, a escolha, a responsabilidade — e que esse resíduo, longe de supérfluo, era o que fazia da matemática um saber humano, e não um mero acervo de verdades. A máquina, ao assumir o demonstrar, não torna o homem dispensável: torna visível, e urgente, aquilo que nele nunca fora automatizável. Segue-se a tarefa, e ela é positiva, não defensiva. Não cabe à comunidade matemática competir com a máquina no resolver — competição perdida de antemão —, mas cultivar aquilo que a máquina não possui: o juízo que vê, escolhe, compreende e responde. E cultivá-lo é, literalmente, educá-lo — transmiti-lo de geração a geração pela iniciação numa prática viva. Nisso a educação do juízo é a forma mais completa da continuidade de sentido: o ato pelo qual uma tradição não apenas conserva as suas verdades, mas reproduz, em novos espíritos, a faculdade de as compreender e de as continuar. Quando a prova deixa de ser rara, o raro passa a ser o matemático inteiro — aquele que não apenas prova, mas vê, escolhe e responde; e formá-lo é a vocação que a segunda crise dos fundamentos, ao descobrir o que a máquina não pode ser, devolve, intacta e engrandecida, às mãos humanas. 

As Duas Crises

Quando a prova deixa de ser rara

Talvez a história da matemática esteja diante de uma inversão silenciosa. Durante milênios o homem viveu sob o signo da insuficiência: faltavam provas, faltavam cálculos, faltava capacidade de explorar de uma só vez todas as possibilidades de uma estrutura. A inteligência matemática era, em grande medida, a arte de economizar pensamento. A inteligência artificial promete inverter essa condição: pode tornar barato o que por séculos foi caro — calcular, testar, conjecturar, procurar, demonstrar, formalizar. Mas a abundância tem a sua ironia. Quando as respostas eram raras, encontrar uma resposta já era quase sinônimo de produzir conhecimento. Quando as respostas se tornam abundantes, essa equivalência se desfaz. Emerge então uma distinção que sempre esteve calada na matemática e que talvez só agora sejamos obrigados a reconhecer: uma coisa é produzir uma verdade; outra é compreender o seu lugar no universo das verdades. Formalmente: prova correta ⇏ compreensão; abundância de provas ⇏ abundância de conhecimento; e, no limite, mais inteligência computacional ⇏ mais inteligibilidade humana. É nessa fissura que reside o verdadeiro problema filosófico. A tese de Tao, reformulada, diria: a inteligência artificial não ameaça a existência da matemática, mas a equivalência histórica entre produzir matemática e compreendê-la. Por séculos as duas estiveram tão correlacionadas que pudemos tratá-las como uma só — o matemático que encontrava uma prova precisava, em algum grau, compreendê-la. A máquina pode romper essa correlação. E, rompida, ela desnuda o que a correlação encobria: que a matemática nunca foi apenas um sistema de proposições verdadeiras, mas uma forma social de transmissão de inteligibilidade.

A máquina pode encontrar o caminho — pode encontrar milhares, pode encontrar caminhos que nenhum homem teria imaginado. Mas uma comunidade científica não vive de caminhos encontrados; vive de caminhos que podem ser percorridos, ensinados, criticados, incorporados e transformados em novos caminhos. A matemática não é apenas aquilo que pode ser demonstrado; é também aquilo que pode ser visto. E talvez seja exatamente essa palavra — ver — que a era da inteligência artificial obrigará a matemática a redescobrir. Porque, se a máquina assumir progressivamente o trabalho de demonstrar, a grande questão humana deixará de ser "como provar?" para tornar-se, sucessivamente, "o que vale a pena provar?", "o que essa prova nos permite compreender?" e, por fim, "que espécie de inteligência queremos cultivar quando já não precisamos usar toda a nossa inteligência para produzir respostas?" A crise que se anuncia, portanto, não é a do desaparecimento do matemático. É algo mais específico: a crise da sua finalidade. A máquina poderá reduzir o preço da resposta — e talvez, justamente por isso, eleve o preço do sentido. Preservar a cadeia que vai do problema à solução, e da solução à compreensão, à incorporação e à transmissão, é preservar a continuidade inteligível de um saber que, sem ela, se dispersaria numa infinidade de verdades sem morada. Que a prova deixe de ser rara é o menor dos acontecimentos. Que o sentido não se torne raro — eis a tarefa.

As duas crises

Cheguei ao fim, e a honestidade que exigi de cada capítulo exige agora, de mim, uma última confissão de escopo. Este livro tratou de uma crise — a do valor: o que vale o conhecimento matemático quando a prova deixa de ser rara. Mas o mesmo momento que a suscitou provoca, a seu lado, uma outra crise, de natureza diversa e talvez mais grave; e seria desleal encerrar sem ao menos nomeá-la. Não é a crise do valor do saber, mas a do controle daquilo que sabe: a pergunta de saber se conseguiremos alinhar e conter sistemas que talvez venham a exceder-nos. Uma é epistemológica; a outra, existencial. Este ensaio percorreu a primeira; da segunda, deve-me ao menos a lealdade de apontá-la.

Que ela não seja fantasia de ficção, atesta-o quem constrói essas máquinas por dentro. Em setembro de 2026, um jovem pesquisador que fizera pré-treinamento na OpenAI e na Anthropic renunciou publicamente, advertindo que os laboratórios correm rumo a uma superinteligência autoaperfeiçoável e, na sua expressão crua, "apostam com nossas vidas". O alerta não veio da margem: dentro da própria empresa, vozes ligadas ao alinhamento subscreveram a preocupação, ainda que ressalvando ser baixo o risco dos modelos de então. Não me cabe adjudicar a profecia — dizer se a data é 2030 ou nunca. Cabe-me apenas registrar que homens sóbrios, com acesso ao interior, a levam a sério; e que essa seriedade basta para definir uma crise que a minha não abrange.

Por que, então, deixá-la entre parênteses? Não por julgá-la menor — pode ser a maior de todas —, mas porque ela reclama instrumentos que não são os meus. A crise do valor responde-se com filosofia: distinguindo a validade da compreensão, cultivando o juízo, educando o discernimento. A crise do controle responde-se com governança, com tratados, com alinhamento técnico, com a coordenação custosa entre rivais. Fingir que uma meditação sobre o preço da prova resolve a questão da segurança civilizacional seria o mais grosseiro dos erros de categoria. A honestidade do filósofo está, também, em conhecer o alcance de suas ferramentas — e em calar onde elas não alcançam.

E, no entanto, as duas crises não são estranhas uma à outra: dois fios deste livro chegam até a soleira da outra. O primeiro é o da Lei de Goodhart. A corrida que aquele pesquisador descreve — cada laboratório acelerando porque desconfia que os demais não hão de parar, e assim todos correndo aquilo que nenhum deseja — é, em forma pura, a falha de coordenação que estudei no Capítulo VI: cada agente otimiza um proxy (chegar primeiro, ser "o laboratório responsável") que se descola do fim que o proxy dizia servir, a segurança. O segundo fio é o da responsabilidade. A frase mais dura daquele adeus — a de que uma aposta de tal magnitude "não deveria ser lançada do Slack de uma empresa privada" — é, no fundo, a tese do Capítulo IX: há decisões cujo peso exige um responsável à sua altura, e responder por elas pressupõe compreendê-las. A pergunta "quem responde?", que fiz diante do teorema, retorna, agravada, diante do futuro.

Eis por que encerro reconduzindo tudo ao fio único que percorreu o livro. Se há algo que as duas crises partilham — a do valor e a do controle —, é o mesmo ofício humano: permanecer aquele que compreende, que julga e que responde. O cultivo do juízo e da responsabilidade que pedi para a matemática é, em miniatura, a virtude que a crise maior exigirá em escala. A continuidade de sentido — a custódia humana do sentido e do responder-por — é o fio que atravessa ambas. Este livro tratou da crise do valor; mas, ao insistir em que o humano continue o guardião da compreensão e da resposta, aponta, com a modéstia de quem conhece os seus limites, para aquilo de que a outra crise também, e mais urgentemente, há de precisar. Quando a prova deixa de ser rara, o raro passa a ser o homem inteiro — aquele que compreende, escolhe e responde. E é dele, no fim, que ambas as crises dependem.