O Sopro e o Circuito: como uma resposta confirmou o livro que respondia

 Posfácio — A Assinatura

Tréplica a Jairo José da Silva, ou como uma resposta confirmou o livro que respondia

 

A verdade reside primariamente no intelecto que julga, e só derivadamente nas coisas.

— livre paráfrase de Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 16

 

Caro Jairo,

Recebo a sua resposta como o que ela é: um presente. Quem declara não entrar em debate e, ainda assim, abre uma exceção para reagir, dá mais do que uma réplica — dá o seu tempo e a sua atenção, que são a matéria de que a cortesia é feita. Agradeço-lhe a exceção, e retribuo-a no único tom que este livro me autoriza: o da hospitalidade, não o da esgrima.[1] Se a sua nota teve, aqui e ali, o fio de uma lâmina — a câmara de eco, o gelo que não se corta, o “words about words” —, não lho levo a mal; respondo-lhe de mão aberta, porque foi assim que prometi responder, e porque, como verá, não preciso de lâmina nenhuma.

Deixe-me começar por onde menos esperaria: dando-lhe razão. O senhor acertou em coisas que importa reconhecer de saída, para que não me confunda com o eco que me atribui. E acertou, sobretudo, numa coisa que não escreveu, mas fez. Pois o senhor reagiu. Endereçou-me uma carta. Quis mostrar-me que o meu argumento não corta gelo. Ora, “cada um que pense como quiser” não escreve cartas a quem pensa diferente; quem as escreve é alguém a quem importa que uma verdade seja vista. Guarde essa frase — não o que disse, mas o que fez ao dizê-lo —, porque é nela que toda a nossa querela se decide.[2] Concedo-lhe agora o que é seu; e mostro-lhe, depois, que onde julga ter-me refutado, assinou embaixo do meu livro.

Comecemos pela acusação mais dura: a de que, sobre a gênese da consciência, sei tanto quanto o senhor — isto é, nada — e que disfarço a minha ignorância numa câmara de eco, “words about words”, palavras que ecoam sem grudar em nada concreto. Concedo-lhe a primeira metade sem hesitar: do mecanismo pelo qual a matéria acordaria em sentir, não sei nada, e nunca disse que soubesse. Este livro jamais foi uma hipótese sobre a gênese, a competir com a sua; foi outra coisa — a análise do que o conhecer já pressupõe, ganhe a sua gênese o nome que ganhar. Confundir uma tese sobre pressupostos com uma hipótese falhada sobre mecanismos é trocar dois gêneros de saber. Mas passo adiante, porque a segunda metade da acusação é mais interessante: ela refuta-se sozinha.

Repare no que me exige quando me acusa de palavras que não “grudam” no concreto. Exige que as palavras adiram ao real, que toquem as coisas, que signifiquem. Ora, esse aderir das palavras ao mundo tem um nome antigo, e é o que este livro fez seu: intencionalidade, o dirigir-se do sentido ao seu objeto.[3] E é justamente o que a matéria, os campos e a radiação não podem dar. Uma configuração de átomos não “gruda” em coisa alguma: ela apenas é. Grudar-em, ser-acerca-de, tocar o real — isso é sentido, e sentido é presença. De modo que, ao exigir que as minhas palavras grudem no concreto, o senhor invoca precisamente o critério que só a presença fornece e que as suas três substâncias não fundam. A sua acusação vive do que ela nega. Se tivesse razão — se só houvesse matéria, campos e radiação —, então “words about words” seria tudo quanto jamais houve, e a sua própria frase seria mais um eco sem coisa. Que ela possa acusar-me supõe que eu tenha razão.

Vamos à física, que o senhor invoca com uma segurança que a própria física não teria. “Levada a sério”, diz, ela só conhece três substâncias — matéria, campos, radiação —; não sabe como a consciência delas surge, “mas evidentemente só pode ser como emergência a partir da complexidade”. Releia a sua frase devagar, porque nela estão, lado a lado, a confissão e a fé. A confissão: não sei como. A fé: evidentemente, só pode ser. Esse “evidentemente” não é física; é o voto que o meu terceiro capítulo chamou de escatologia do circuito — a promissória sacada sobre o futuro, no ponto exato em que a explicação faltou.[4] O senhor rebateu esse capítulo cometendo-o. Não o censuro: apenas lhe mostro que o “evidentemente” é onde o argumento devia estar, e não está.

Mas há um engano mais fundo, e é sobre ele que peço a sua atenção de fenomenólogo. Que a física só encontre matéria, campos e radiação não é uma descoberta da física: é o seu método. A física regista o mensurável, o de terceira pessoa, o estrutural — porque foi feita para isso, e deixa de fora, por construção, o ponto de vista, o vivido, a presença. Russell e Eddington disseram-no sem rodeios: a física dá-nos a estrutura do mundo, as relações, e cala sobre a natureza íntima daquilo que se relaciona.[5] Concluir “só há estas três substâncias, logo a consciência há de emergir delas” é esquecer que a consciência foi excluída por método, não achada ausente por descoberta. E — digo-o com respeito, não como quem apanha em falta — este olvido tem um nome que o senhor conhece melhor do que eu: é o objetivismo que certo fenomenólogo apontou como a crise das ciências europeias, o esquecimento do mundo-da-vida em que toda ciência, a física inclusive, se enraíza.[6] Esse fenomenólogo era Husserl. A resposta à sua carta da tarde está, uma vez mais, nos seus livros da manhã.

Uma palavra, de passagem, sobre a minha “forma vaga”. O senhor censura-me manipular um conceito sem dizer o que é. Dediquei-lhe um capítulo inteiro e um vocabulário de vinte e quatro séculos: forma não é o feitio, mas o princípio pelo qual algo é o que é e pode ser conhecido, recebido pelo intelecto sem a matéria. Vago, “forma” não é; o que ele não é, é físico — e o senhor chama vago ao que não se deixa pesar em matéria.[7] Repare, porém, que o seu próprio termo de carga — “complexidade”, “emergência” — é, por sua expressa confissão, o que não sabe definir. Acusa de vago o meu conceito preciso, e assenta a sua causa no seu próprio desconhecido. Chego ao coração da sua carta, onde julga desferir o golpe — e onde, com todo o respeito, me confirma do modo mais límpido. Reconstruo o seu argumento para não o trair. O senhor diz: asserir algo com sentido é dizer o verdadeiro ou o falso; e isso vale mesmo para uma máquina — o ChatGPT pode dar-lhe uma informação falsa, gerada por um algoritmo cego. Que o ato de asserir seja determinado pela natureza de quem assere não torna a asserção menos verdadeira ou falsa. O senhor pode estar condenado, pela sua natureza, a dizer a verdade; mas nem por isso diria outra coisa senão a verdade.

Concedo-lhe tudo isto — e concedo-o inteiro, de coração, para que veja que não há eco aqui, mas alguém que escuta. O senhor tem inteira razão: o valor de verdade de uma asserção não depende de como ela foi causada. Uma proposição é verdadeira ou falsa por si, tenha nascido de um deus, de um homem ou de um algoritmo. A bivalência não estava em disputa, e o meu livro nunca precisou de a negar.[8] Mas o senhor respondeu a uma pergunta que eu não fiz. Nunca disse que o determinista não pode dizer verdades. Disse outra coisa: que conhecer uma verdade, asseri-la, responder por ela, ser movido por ela — não é uma relação mecânica; e que o senhor, ao oferecer-me a sua tese como algo que eu devo ver, pressupõe essa relação. O valor de verdade é da proposição; a relação com a verdade — apreendê-la, endossá-la, importar-se com qual seja — é do vivente. O senhor juntou as duas coisas numa só, e refutou a que eu não sustentava.

E o seu próprio exemplo o entrega. O ChatGPT diz falsidades por um algoritmo cego: pois bem. Mas o ChatGPT sabe que fala falso? quer dizer o verdadeiro? responde pelo erro? Não. É o Quarto Chinês: cadeias verdadeiras ou falsas sem ninguém em casa a quem sejam verdadeiras — representação sem presença.[9] O senhor descreve o ChatGPT com exatidão e depois propõe que sejamos ele. Mas veja o que faz no ato mesmo de o propor: não emite apenas uma cadeia apta à verdade, como a máquina. O senhor quer que eu veja que tem razão; sustenta que o meu argumento não corta gelo e importa-se que eu o reconheça; distingue “estar condenado a dizer a verdade” de “dizer a verdade” e oferece-me a distinção como algo que devo pesar. O ChatGPT não quer nada, não se importa com nada, não distingue nada, não responde por nada. A diferença entre o senhor e a sua máquina é, inteira, aquilo a que este livro chamou presença.[10]

E há a frase que o entrega de vez, a mais bela e a mais indelicada da sua carta: que pode estar condenado, pela sua natureza, a dizer a verdade. Pergunte-se quem pode dizer isto. Uma coisa meramente condenada a emitir o verdadeiro não sabe que está condenada, não oferece a sua condenação como argumento, não se ergue acima da própria determinação para a examinar e sentenciar. O senhor faz as três coisas: reflete sobre a sua condenação, distingue-a da verdade, entrega-a como razão. Nessa frase o senhor não é o réu no banco das causas — é o juiz que percorre o tribunal inteiro e o julga. E o “eu” que pode dizer “sou inteiramente determinado” como uma verdade que apreendeu e quer que eu apreenda já pisou fora da determinação que descreve: pois nenhum item inteiramente dentro da ordem causal pode abarcar a ordem inteira e pronunciá-la assim.[11] Esse pôr-se-acima-para-julgar é a presença; e o senhor performou-a na exata frase com que a negava. É a pedra de Espinosa, que se crê livre ao cair — só que a sua faz mais: sabe-se caindo, e escreve-me para o dizer.

O senhor fechou a sua carta com um “e mais não digo”. Deixe-me devolver-lhe a fórmula, virada para a luz. Já disse, de fato, o bastante — não com o conteúdo, mas com o dizer. No meu quarto capítulo escrevi que a máquina não pode assinar embaixo: não pode endossar, ratificar, responder por uma verdade como verdadeira; e que todo manifesto que nos declara máquinas nos pede, contudo, que assinemos embaixo dele. O senhor acaba de assinar. Leu o texto, pesou-o, julgou o meu argumento insuficiente — e disse-o, querendo que eu visse. Isso é uma assinatura. É a única coisa que a obra inteira pediu; e o senhor deu-ma de bom grado, no gesto mesmo de recusar o que ela significa. Não podia eu esperar melhor confirmação, e recebo-a sem triunfo, com gratidão. Fica, pois, entre nós, o que fica entre dois que discordam porque ambos amam a verdade o bastante para brigar por ela — e esse amor comum, caro Jairo, não é matéria, nem campo, nem radiação; é a presença dentro da qual as três, e esta nossa troca, apareceram. Foi um bom debate, para quem não debate. Agradeço-lhe a exceção; e assino, também eu, embaixo.

Sem mais,

Afranio Campos

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[1]Reata-se o Prefácio: responde-se com a mão aberta, não com a esgrima — a compreensão como hospitalidade, não como conquista. A "pequena exceção" que Jairo abriu é, ela mesma, um endereço a uma presença.

[2]O que decide a querela não é o conteúdo da resposta, mas o gesto de respondê-la: endereçar, querer que se veja, importar-se que uma verdade seja reconhecida (cf. caps. IV e VI, a contradição performática e o testemunho).

[3]Que as palavras "grudem" no real é a intencionalidade — o dirigir-se do sentido ao objeto (BRENTANO; cf. cap. II). Uma configuração de átomos não é acerca de nada; ser-acerca-de é sentido, e sentido é presença. Se só houvesse matéria, campos e radiação, "words about words" seria tudo — a própria acusação inclusa.

[4]O "evidentemente, só pode ser emergência da complexidade" é o voto que o cap. III chamou escatologia do circuito: a promissória sacada no ponto exato em que a explicação faltou. Rebate-se o capítulo cometendo-o.

[5]A física dá a estrutura (relações), não a natureza íntima do que se relaciona: RUSSELL, The Analysis of Matter (1927); EDDINGTON, The Nature of the Physical World (1928), as "duas mesas". E STRAWSON (cf. cap. I): não se extrai a experiência de uma descrição feita para a deixar de fora.

[6]O olvido do mundo-da-vida (Lebenswelt): HUSSERL, A Crise das Ciências Europeias (1936) — o objetivismo como crise; NAGEL e WHITEHEAD, a objetividade que abstrai do ponto de vista (caps. III e Conclusão). Husserl é justamente o autor de que Jairo é intérprete (cf. cap. V).

[7]A "forma vaga": dedicou-se-lhe o cap. II e um vocabulário de vinte e quatro séculos — forma é o princípio pelo qual algo é o que é e pode ser conhecido, não o feitio. Vago é o que não se pesa em matéria; e o próprio termo-de-carga do adversário — "complexidade", "emergência" — é, por sua confissão, o indefinido. Cf. o nome elástico de "A Balança e o Nome".

[8]Concede-se a bivalência: o valor de verdade de uma proposição independe da gênese da asserção (FREGE, "O Pensamento", 1918: o pensamento é verdadeiro ou falso objetivamente, seja ou não apreendido). Mas a verdade está no intelecto que julga (TOMÁS, Suma, I, q. 16): o valor de verdade é da proposição; a relação com a verdade — apreendê-la, endossá-la, responder por ela — é do vivente.

[9]O ChatGPT como Quarto Chinês (SEARLE; cf. cap. V): cadeias aptas à verdade sem ninguém a quem sejam verdadeiras — representação sem presença, ḥuṣūlī sem ḥuḍūrī.

[10]A diferença entre o adversário e a sua máquina é o espaço das razões (SELLARS; cf. cap. IV): querer que se veja, importar-se com qual seja a verdade, responder pelo erro. A máquina não quer, não se importa, não responde.

[11]KANT, Crítica da Razão Pura, B131–132: o “eu penso” que acompanha as representações não é ele mesmo mais um objeto representado. O "eu" que abarca a ordem causal inteira e a pronuncia "inteiramente determinada" não está, todo ele, dentro dela. É a pedra de Espinosa (cap. IV) — só que esta se sabe caindo e escreve para o dizer.

“Mudança climática”: Toda ciência principia por um ato de nomeação, e nomear nunca é gesto inocente

 “Mudança climática”: Toda ciência principia por um ato de nomeação

E nomear, já se sabe desde os antigos, nunca é gesto inocente

 

A palavra que atribuímos a um fenômeno não apenas o descreve: recorta-o do contínuo do real, hierarquiza o que nele merece atenção e prescreve, silenciosamente, o que dele se deve temer. É desse limiar tênue entre descrever e prescrever que nasce este texto.

Há um pressuposto que atravessa cada página do que se segue, e convém enunciá-lo sem rodeios logo à entrada, para que nenhum leitor de boa-fé o confunda com aquilo que ele não é. Aqui, o tratamento necessário é quanto ao gesto de nomeação das questões ambientais apresentadas ao cidadão. Não se pretende aqui negar a materialidade dos processos ambientais, nem de menosprezar a seriedade dos desafios que o século impõe às sociedades humanas. Trata-se de algo distinto e, a meu ver, mais fundamental: examinar como falamos daquilo de que falamos, e que consequências políticas e epistemológicas se seguem das palavras que escolhemos. A distinção é sutil, mas decisiva. Uma coisa é o clima como sistema físico, objeto legítimo da investigação empírica; outra, bem diversa, é o discurso sobre o clima como artefato cultural, construído, disputado e mobilizado. Este ensaio ocupa-se do segundo sem jamais pretender revogar o primeiro.

A migração terminológica que percorre as últimas décadas — de "aquecimento global" a "mudança climática", desta a "crise" e, por fim, a "emergência" — oferece o fio condutor da investigação. Vista de perto, essa sucessão não é um mero refinamento conceitual ditado pelo avanço do conhecimento. É uma operação de linguagem carregada de intenção, no sentido preciso em que a filosofia da linguagem, desde Austin, aprendeu a reconhecer que certos enunciados não apenas dizem o mundo, mas fazem coisas nele. Declarar uma "emergência" não é constatar um estado de coisas: é convocar um regime de exceção, suspender provisoriamente a deliberação ordinária e legitimar medidas que, em circunstâncias normais, encontrariam a resistência saudável do debate público. A história dos conceitos — a lição de Koselleck — ensina que as palavras com que uma época pensa a si mesma são também as armas com que ela disputa seu futuro. Nomear é, nesse sentido, já governar.

Daí decorre a segunda inquietação que anima estas páginas, e que é de natureza propriamente epistemológica. Há uma fronteira, traçada por Hume e reafirmada com rigor por Max Weber, que separa o domínio do ser do domínio do dever-ser — os fatos, que a ciência pode estabelecer, dos valores e das prescrições, que a ela não compete decretar. Quando essa fronteira se apaga, quando a autoridade conquistada pela ciência no terreno da constatação empírica é transferida, sem mediação, para o terreno das escolhas políticas, produz-se aquilo que aqui chamo de cientifização da política: a conversão de decisões que são, por essência, deliberativas e conflituais — sobre custos, prioridades, modelos de desenvolvimento — em imperativos técnicos apresentados como inquestionáveis. O paradoxo é amargo: em nome da ciência, corrói-se justamente aquilo que faz a força da ciência, que é o ceticismo organizado, a disposição permanente a rever, a coragem de conviver com a incerteza sem convertê-la prematuramente em consenso. Um pensamento que já não admite ser contestado deixou, nesse instante, de ser científico.

Como economista, não pude deixar de trazer a esta análise a lente da economia política. Karl Polanyi mostrou que os mercados não pairam acima da sociedade, mas nela se ancoram, e que toda grande transformação econômica se faz acompanhar de disputas sobre quem arca com seus custos. A chamada "transição verde" não escapa a essa lógica. Sob a retórica universalista da urgência, distribuem-se de modo profundamente desigual ônus e benefícios — favorecendo, com frequência, os atores dotados de maior capacidade de adaptação regulatória, e transferindo responsabilidades para as comunidades que são, elas próprias, as menos causadoras e as mais expostas à degradação. Reconhecer isso não é ceticismo ambiental: é honestidade estrutural. E é também a razão pela qual aqui se insiste, contra a moralização do comportamento individual, na primazia das transformações estruturais — regulatórias, institucionais, sistêmicas — como o terreno onde a sustentabilidade se decide de fato.

Resta o que verdadeiramente está em jogo, e que ultrapassa a questão ambiental. O que se defende, ao fim, é uma ética do conhecimento e uma ética da democracia — irmãs gêmeas, pois ambas repousam sobre a mesma virtude: a humildade diante daquilo que não sabemos, e o respeito pelo direito dos outros de discordar. A linguagem da emergência, ao fechar o espaço do dissenso, empobrece as duas. Este livro é, portanto, menos uma tese sobre o clima do que um apelo por um modo de pensar: transparente quanto às suas incertezas, rigoroso na separação entre o que observa e o que prescreve, e confiante em que somente do debate aberto, plural e informado pode emergir uma política ambiental que seja, a um só tempo, eficaz, justa e legítima. Que o leitor, pois, tome estas páginas não como uma resposta, mas como um convite ao exame — que é, afinal, a única forma de fidelidade que se deve à verdade.

O chip RTX Spark: uma transição tecnológica histórica

O chip RTX Spark: uma transição tecnológica histórica

A notícia sobre o RTX Spark*, não representa apenas o lançamento de um novo processador; ela simboliza uma inflexão tecnológica comparável às grandes transições da história da computação. Se o computador pessoal nasceu como instrumento de cálculo, evoluiu para plataforma de comunicação e, posteriormente, para ambiente de criação digital, o RTX Spark inaugura uma nova etapa: o computador concebido, desde sua arquitetura fundamental, para operar como um sistema de inteligência artificial autônomo.

Sob o ponto de vista científico e tecnológico, a inovação reside na integração de elementos que tradicionalmente eram separados. CPU, GPU, NPU (Neural Processing Unit) e memória unificada passam a constituir um único ecossistema computacional. Essa arquitetura reduz drasticamente a latência de comunicação entre os componentes, diminui o consumo energético e aumenta a eficiência no processamento paralelo — requisito essencial para redes neurais profundas. Fabricado em processo litográfico de 3 nanômetros, o chip concentra bilhões de transistores em uma área microscópica, elevando simultaneamente desempenho e eficiência energética.

O desempenho anunciado — próximo de 1 petaFLOP em operações de inteligência artificial — possui significado especial. Um petaFLOP corresponde à capacidade de executar aproximadamente um quatrilhão de operações matemáticas por segundo, ordem de grandeza que, há poucos anos, era encontrada apenas em supercomputadores científicos. A miniaturização desse poder computacional redefine o conceito de computador pessoal, aproximando-o de uma estação de pesquisa em inteligência artificial.

Entretanto, o aspecto mais revolucionário não é a potência gráfica nem a capacidade de executar jogos em alta resolução. O verdadeiro salto paradigmático está na possibilidade de executar localmente modelos de linguagem com cerca de 120 bilhões de parâmetros. Até recentemente, modelos dessa dimensão dependiam quase exclusivamente de grandes centros de processamento em nuvem, acessados por APIs e serviços de assinatura. Ao transferir essa capacidade para o próprio computador do usuário, inaugura-se um novo paradigma de computação distribuída, no qual a inteligência deixa de ser um serviço remoto para tornar-se uma capacidade residente na máquina.

Sob a perspectiva da engenharia computacional, essa transformação possui profundas implicações. A execução local reduz a dependência de conexões permanentes com a internet, diminui custos operacionais recorrentes, preserva a privacidade dos dados e reduz a latência das interações entre usuário e modelo de IA. O computador deixa de consultar continuamente servidores distantes para produzir respostas; passa a raciocinar internamente, em tempo real, transformando-se em um ambiente cognitivo permanente.

Em sentido mais amplo, essa evolução aproxima a informática de uma mudança estrutural semelhante à ocorrida quando a eletricidade deixou de ser produzida exclusivamente em grandes usinas industriais para tornar-se disponível em cada residência. A inteligência computacional tende a seguir trajetória semelhante: de recurso concentrado em grandes datacenters para capacidade distribuída em milhões de dispositivos individuais.

Sob a ótica econômica, o RTX Spark também representa uma redefinição da cadeia de valor da indústria digital. Empresas cuja vantagem competitiva repousa na oferta de inteligência artificial exclusivamente como serviço em nuvem poderão enfrentar crescente concorrência de soluções executadas localmente. A computação de borda (edge AI) ganha novo protagonismo, deslocando parte do processamento para próximo do usuário e reduzindo a dependência de infraestrutura centralizada.

Em perspectiva histórica, a iniciativa da NVIDIA aproxima-se das grandes rupturas tecnológicas que marcaram a evolução da computação: a introdução do microprocessador, a popularização do computador pessoal, a internet comercial, os smartphones e o advento do Apple Silicon. Cada uma dessas transições alterou profundamente não apenas a engenharia dos computadores, mas também a organização da economia digital. O RTX Spark sugere o início de uma nova fase, na qual a inteligência artificial deixa de ser um serviço acessado e passa a constituir uma característica intrínseca do próprio computador.

Assim, mais do que um novo processador, o RTX Spark representa a materialização de uma mudança de paradigma: a convergência entre computação de alto desempenho, inteligência artificial e arquitetura integrada, transformando o computador pessoal em uma plataforma cognitiva capaz de aprender, inferir e colaborar diretamente com seu usuário. Trata-se, possivelmente, de um dos marcos tecnológicos mais significativos da década, por sinalizar a passagem da era dos computadores programáveis para a era dos computadores verdadeiramente inteligentes.

(*) Lançado na Computex 2026, em Taipei, primeiro processador desenvolvido especificamente para computadores Windows, pelo CEO Jensen Huang, revelou um chip baseado em arquitetura ARM que reúne CPU de 20 núcleos, GPU Blackwell com 6.144 núcleos CUDA, NPU dedicada para inteligência artificial e até 128 GB de memória unificada em um único componente fabricado pela TSMC em processo de 3 nanômetros.

Elogio do Katechon

 

Elogio do Katechon

Réplica conservadora à ideia de uma «contrarrevolução da natureza»

I. O espelho

 

Há um gesto que percorre, do começo ao fim, o ensaio de Ronaldo Tadeu de Souza: o de explicar o adversário. Não refutá-lo — explicá-lo. A diferença não é de ênfase, é de método, e nela se decide tudo o que se segue. Refutar um pensamento é medir-se com suas razões, aceitar provisoriamente que ele possa estar certo, expor-se ao risco de ser vencido por ele. Explicá-lo é outra coisa: é descê-lo de suas razões para suas causas, traduzir o que ele afirma naquilo que ele teme, converter o argumento em sintoma. Quando Souza propõe que as obras de Schmitt e Voegelin, Arendt e Oakeshott, Schumpeter e Strauss, Kirk e Scruton são, “todas, e à sua maneira”, a conformação imanente de uma única pulsão — o soerguimento intransigente da natureza contra a subjetividade moderna emancipada —, ele não está discutindo o que esses autores dizem. Está diagnosticando de que doença padecem.[1]

Ora, essa operação tem um nome antigo, e um nome recente. O antigo é calúnia — não no sentido moral trivial, mas no sentido etimológico de fazer passar por outra coisa aquilo que se quer condenar sem enfrentar. O recente batizou-a Paul Ricoeur: hermenêutica da suspeita, a arte, inaugurada por Marx, Nietzsche e Freud, de ler todo discurso como máscara de um interesse que ele próprio ignora.[2] O ensaio de Souza é uma peça exemplar dessa arte. E é justamente por sê-lo que se torna vulnerável ao único movimento crítico que a suspeita jamais consegue conjurar: o de virar o espelho.

Porque a tese do texto — enunciada com considerável elegância — acusa o pensamento de direita de impor à humanidade uma natureza fixa, imutável, hierárquica, eterna, e de recusar por isso a história, o novo, a transformação. Mas o que faz o ensaio senão impor a toda a direita uma natureza fixa, imutável, essencial — a “contrarrevolução da natureza” como núcleo imanente sob a infinita variedade das obras? O texto reifica seu adversário exatamente do modo como o adversário, segundo ele, reifica os homens. Atribui ao conservadorismo uma essência trans-histórica — o medo do ocaso do Ocidente — e a partir dela deduz, como de uma lei eterna, cada uma de suas figuras particulares. É a acusação convertida em método; é o pecado nomeado convertido em procedimento. Quem denuncia a metafísica da natureza alheia deveria desconfiar quando se surpreende praticando a metafísica da natureza da direita.

Deste espelho — e não de nenhuma indignação — parte a réplica que se segue.

II. O que o ensaio diz, e diz bem

 

Seria desonesto, e mau ensaísmo, avançar sem reconhecer a força do que se critica. Souza reconstrói dois textos com competência: "O pensamento político de direita hoje", de Simone de Beauvoir (1955), e "A direita intransigente no fim do século", de Perry Anderson.[3] De Beauvoir extrai três modalidades — o anticomunismo, a teoria das elites e a história da natureza humana — organizadas em torno de uma intuição genuína: a de que o conservadorismo do século XX leu o comunismo menos como teoria econômica do que como filosofia da subjetividade, como culto secular do ressentimento organizado. De Anderson toma o quarteto — Strauss, Hayek, Schmitt, Oakeshott — e o fecho brilhante: a mobilização, por Schmitt, do Katechon paulino, "aquele que detém", a força que retém a manifestação do sem-lei.[4]

Há aqui um acerto que um conservador honesto deve subscrever: sim, existe um núcleo comum sob a dispersão. O pensamento conservador é, em larga medida, um pensamento do limite, do dado, da ordem, da transcendência e da hierarquia — e recusa, de fato, a promessa de uma emancipação total que abole a condição humana. Nisso o diagnóstico de Souza é correto. Ele erra não na descrição, mas na avaliação, e erra sobretudo por supor que descrever já é condenar — como se bastasse mostrar que o conservador defende a ordem para que a defesa da ordem se revelasse indefensável. É essa suposição, e não a leitura de Beauvoir ou de Anderson, que este ensaio recusa.

 

III. O ressentimento, e de quem é ele

Comecemos pela peça retórica mais eficaz do texto: o ressentimento. Beauvoir observa, e Souza aprova, que a noção de ressentimento teve "extraordinária fortuna" entre os pensadores de direita, que nela encontraram o modo de desqualificar a revolta dos que sofrem — a rebeldia dos trabalhadores seria não indignação legítima, mas vingança dos inferiores contra os superiores, "explosão vitoriosa do ressentimento" contra a natureza eterna.

O argumento é engenhoso e tem um problema de genealogia que o desmancha. O conceito de ressentimento não é uma invenção da direita: é de Nietzsche, na Genealogia da moral (1887), e de Max Scheler, que o dedicou a um livro inteiro (1912).[5] Nietzsche, que dificilmente se deixaria arregimentar por qualquer partido, cunhou-o para descrever precisamente a inversão dos valores pela qual os fracos, incapazes de agir, transmutam sua impotência em superioridade moral — chamando de "bom" o que os poupa e de "mau" o que os excede. Que o conceito seja incômodo para a esquerda é evidente; que seja um instrumento de direita é falso. Ele é um instrumento crítico, e como todo instrumento crítico serve a quem souber empunhá-lo.

E aqui o espelho retorna. Pois o que faz o próprio ensaio de Souza senão explicar o conservadorismo pelo seu afeto — o medo? "O núcleo de reflexão das ideias políticas de direita", diz ele, "é a compreensão do momento decadente da civilização ocidental"; a direita é definida por sua "angústia" diante da morte do Ocidente, por seu "temor" do ocaso. Substitua-se "ressentimento" por "medo" e ter-se-á, com precisão milimétrica, a mesma operação que o texto denuncia: a redução de um pensamento ao afeto que supostamente o move, a dispensa de suas razões em nome de sua psicologia. Se explicar o revolucionário pelo ressentimento é indigno — e é —, explicar o conservador pelo pavor é igualmente indigno. A suspeita, quando se torna método, não tem como não se aplicar a quem a maneja. O ensaio é, contra sua vontade, uma confissão dessa simetria.

IV. A natureza não é o cárcere da liberdade

 

Chego ao coração filosófico da disputa, e ao ponto em que a réplica conservadora deixa de ser defensiva. O ensaio inteiro repousa sobre uma antítese que ele nunca examina, porque a toma por evidente: de um lado, a natureza — hierárquica, imutável, opressora; de outro, a liberdade — a subjetividade moderna insurrecional que busca reconhecimento e igualdade. A natureza aprisiona; a emancipação liberta; ser de direita é estar do lado do cárcere. Toda a arquitetura do texto — a "contrarrevolução da natureza" — depende de que essa oposição seja aceita sem exame.

É exatamente ela que o conservadorismo, no seu melhor, jamais aceitou. A tese central da tradição — de Burke a Oakeshott, de Tocqueville a Scruton — não é que a natureza se oponha à liberdade, mas que a liberdade só existe dentro de uma ordem, e desaparece quando a ordem é abolida em seu nome.[6] O ponto de Burke, escrito a quente contra o entusiasmo de 1789, é preciso e permanece irrespondido: direitos abstratos, arrancados de toda a moldura de deveres, instituições e hábitos herdados que os tornam exercíveis, não emancipam ninguém — devoram seus próprios portadores.[7] A liberdade que despreza o limite não produz mais liberdade; produz o vazio no qual o poder mais nu se instala. A França, que aboliu a natureza em nome do homem, teve o Terror; teve Bonaparte. A sequência não foi um acidente. Foi a demonstração.

Thomas Sowell nomeou com clareza as duas visões que aqui se enfrentam.[8] A visão irrestrita concebe o homem como perfectível, os limites como obstáculos a remover, a injustiça como um erro a corrigir por engenharia deliberada. A visão restrita — a conservadora — concebe o homem como falível e constante, os limites como fatos da condição, e a política não como redenção mas como o manejo prudente de males que não se abolem. Ora, o ensaio de Souza trata a visão restrita como se fosse mera covardia moral, "aspiração utópica" recusada por egoísmo. Mas há uma pergunta que ele não faz e que a visão restrita não pode deixar de fazer: e se os limites forem reais? Se a escassez, a falibilidade, a necessidade de autoridade, a intratabilidade do mal humano não forem invenções da direita para justificar privilégios, mas descrições — imperfeitas, revisáveis, mas descrições — de como as coisas de fato são? Nesse caso, a recusa conservadora a prometer o paraíso não é cinismo. É honestidade. E o projeto que promete abolir a natureza do homem não é generosidade. É a mais perigosa das ilusões, porque nenhuma decepção é mais sanguinária que a decepção de um redentor.

Isaiah Berlin, que ninguém acusará de reacionário, deixou disto o aviso mais límpido: a crença de que existe uma solução final e harmoniosa para todos os conflitos humanos — de que os valores todos se reconciliam num arranjo perfeito a ser instaurado — é a raiz metafísica de toda coerção em grande escala.[9] Pois se a resposta perfeita existe, os que resistem a ela não têm razões: têm apenas defeitos a corrigir. É contra essa lógica — e não contra os pobres — que se ergue o que Souza chama de "contrarrevolução da natureza". O nome exato dela não é ódio ao emancipado. É desconfiança do perfeito.

 

V. O Katechon e o anomos: a teologia que o ensaio não vê em si

 

Aqui a réplica encontra seu ponto mais agudo, e ela o encontra usando as próprias armas do texto. Souza abre seu ensaio com a Segunda Epístola aos Tessalonicenses — a passagem do Katechon, “aquele que detém”, que retém a manifestação do “ímpio”, do “filho da perdição”, do sem-lei (anomos) que se levanta contra tudo o que é sagrado. Schmitt, lembra ele com acerto, orientou seus últimos trabalhos por essa imagem: a direita como a força katéchica que segura a irrupção. E Souza inverte a valência com evidente prazer: o anomos, o sem-lei que a direita quer conter, é o sujeito emancipado; o Katechon é o carrasco da liberdade; celebremos, pois, o que se manifesta sem lei.

Mas repare-se no que acaba de acontecer. Para celebrar a emancipação, o ensaio teve de vesti-la com a túnica do anomos apocalíptico e de contar a história política moderna como um drama de redenção, apostasia e vinda — uma escatologia. E é precisamente essa a tese que a direita intelectual do século XX formulou contra a esquerda revolucionária. Eric Voegelin — que Souza inscreve entre os réus da “contrarrevolução da natureza” — deu-lhe o nome que ficou: a imanentização do êschaton.[10] Os movimentos revolucionários de massa modernos, argumentou Voegelin, são heresias gnósticas secularizadas: tomam a promessa cristã de redenção — que o cristianismo situava para além da história, em Deus — e a transferem para dentro da história, prometendo o paraíso na terra por ação política deliberada. Karl Löwith, no mesmo registro, mostrou que a filosofia moderna da história, inclusive a marxista, é escatologia judaico-cristã disfarçada de ciência: a “revolução mundial” é o Juízo Final sem Deus, o proletariado é o povo eleito, a sociedade sem classes é o Reino.[11]

O que se segue é irônico ao ponto do inaudito. Ao construir seu elogio da emancipação sobre a moldura de Paulo — o mistério da iniquidade já em ação, a manifestação do sem-lei, a redenção que virá, “aguardemos…” —, Souza não refuta Voegelin. Ele o confirma. Oferece, em prosa litúrgica e messiânica, a ilustração perfeita da tese que pretendia sepultar: a de que a política revolucionária é uma soteriologia secularizada, um messianismo sem transcendência. E é aqui que o Katechon recupera toda a sua dignidade. Pois o que o “aquele que detém” retém, na leitura de Paulo, não é a liberdade: é o anomos, a dissolução da lei, o desencadeamento sem freio que se apresenta como salvação e entrega o abismo. Uma política que celebra a manifestação do sem-lei — que faz da abolição do que detém o seu programa — está, quer saiba quer não, do lado do abismo contra o freio. O conservador que se reconhece na figura katéchica não é o carrasco da esperança. É o homem que, tendo visto o que a esperança sem limite fez no século XX, decide segurar a porta.

Porque há uma pergunta que o “aguardemos…” final do ensaio deixa suspensa e não responde: o que virá, quando o que detém for afastado? A história do século que Souza celebra como “revolução mundial” já respondeu, e a resposta tem nomes: Kolimá, o Grande Salto, o Ano Zero. Não são calúnias da direita. São o que aconteceu quando o Katechon foi, de fato, removido.

 

VI. As elites que sempre voltam

 

O ensaio zomba, com Beauvoir, da "teoria das elites" — a tese de que há em toda sociedade uma minoria que governa e uma maioria que é governada — como se fosse mera cínica autojustificação da aristocracia, a doutrina do homem como "animal estúpido" a ser tutelado. É a passagem em que o texto mais claramente confunde a descrição de um fato desagradável com a aprovação dele.

Convém lembrar de onde vem a teoria das elites. Não de um clube de nobres, mas da sociologia — de Gaetano Mosca, de Vilfredo Pareto (a quem a própria Beauvoir recorre) e, sobretudo, de Robert Michels, que a formulou estudando não a aristocracia, mas o Partido Social-Democrata alemão, o mais democrático e igualitário partido operário de seu tempo.[12] A conclusão de Michels — a "lei de ferro da oligarquia" — foi arrancada de dentro da esquerda, contra a vontade do próprio Michels, então socialista: toda organização, por mais democrática que seja sua bandeira, gera uma camada dirigente que se perpetua e se autonomiza. A teoria das elites não é a fantasia dos que amam a hierarquia. É a constatação, feita com dor, dos que a queriam abolir e descobriram que não podiam.

E o século XX foi seu tribunal. Cada revolução que prometeu suprimir a hierarquia produziu uma hierarquia nova — a nomenklatura, o aparato, o partido único — em geral mais concentrada, mais irresponsável e mais cruel do que a que derrubara, porque desprovida dos freios, dos costumes e das inércias que limitam as elites velhas. Este é o ponto que o riso do ensaio não alcança: o conservador que afirma a inevitabilidade das elites não está defendendo aquela elite; está avisando que a abolição da elite é uma ilusão que apenas mascara a elite seguinte — e que, entre uma aristocracia visível, limitada por tradição e lei, e uma vanguarda invisível que fala em nome do Povo e não responde a ninguém, o homem prudente hesita. A pretensão de governar sem elite não produz igualdade. Produz a elite que nega ser uma. Essa é a mais perigosa de todas.

 

VII. O leito de Procusto

 

Resta a objeção que, sozinha, comprometeria o edifício. O ensaio anuncia que Schmitt, Voegelin, Arendt, Oakeshott, Schumpeter, Strauss, Kirk e Scruton são “todos, e à sua maneira” a mesma “contrarrevolução da natureza”. É um leito de Procusto: para caberem na cama, os corpos são esticados ou decepados.

Considere-se apenas três dos hóspedes forçados. Hannah Arendt dedicou a vida a pensar a natalidade — a capacidade humana de começar algo radicalmente novo —, escreveu um livro em louvor da revolução (Sobre a revolução), recusou explícita e repetidamente as etiquetas de esquerda e direita, de conservadora e liberal, e fez de As origens do totalitarismo uma anatomia do horror que a “restauração da natureza” schmittiana ajudara a preparar.[13] Inscrevê-la na linhagem da imutabilidade hierárquica ao lado de Schmitt é não a ter lido. Friedrich Hayek, por sua vez, anexou a Os fundamentos da liberdade um posfácio cujo título é uma bofetada na tese do ensaio: “Por que não sou conservador”.[14] Hayek combatia justamente a defesa da hierarquia dada, da autoridade estabelecida, da ordem herdada; era um liberal da ordem espontânea e evolutiva, inimigo do planejamento — o oposto exato da “natureza como hierarquia imutável” que lhe é atribuída. E Oakeshott, cético radical, desconfiava de toda doutrina — inclusive das doutrinas conservadoras —, e via na própria pretensão de possuir a chave da política, de esquerda ou de direita, a superstição fundamental do “racionalismo”.[15] Amontoá-lo com Strauss, para quem existe um Direito natural cognoscível e uma verdade política acessível à razão, é unir num só rótulo dois homens que discordavam precisamente sobre se tal rótulo pode existir.

O gesto de reduzir essa dispersão a uma essência única — “contrarrevolução da natureza” — é, repita-se, o mesmíssimo gesto que o ensaio condena na direita: tomar uma multiplicidade viva de sujeitos e prensá-la sob uma “natureza” fixa que dispensa de examinar cada um. Um crítico da metafísica das essências não deveria fundar seu método sobre uma.

 

VIII. O que o Katechon também precisa ouvir

 

Um ensaio que apenas devolvesse golpes seria polêmica, não pensamento. Devo, portanto, o que a honestidade exige: dizer onde o outro lado tem razão, e onde o Katechon — a figura que defendi — deve, por sua vez, curvar a cabeça.

Souza, Beauvoir e Anderson acertam num ponto que nenhum conservador sério pode negar sem cinismo: a defesa da ordem serviu, muitas vezes, à defesa da injustiça. A hierarquia que a tradição pede que respeitemos foi, com frequência, hierarquia de escravos e senhores, e a serenidade com que certos conservadores contemplaram o sofrimento dos de baixo — "todo poder vem de Deus", os servos que devem amar seus senhores — não é sabedoria: é anestesia moral, e Beauvoir tem razão de a expor. O dado nem sempre é o bom; a natureza invocada foi, incontáveis vezes, apenas o nome nobre do interesse. Um conservadorismo que não distinga a ordem digna de ser conservada da mera dominação que se traja de ordem é, de fato, o que seus adversários dizem que ele é: uma apologia do poder com boas maneiras. E a esquerda que Souza representa prestou à humanidade este serviço permanente: não deixar que a palavra "natureza" durma em paz sempre que ela cobre uma iniquidade.

O Katechon, portanto, não é o último veredicto sobre nada. Ele retém — mas quem retém carrega também o peso de justificar o que retém, e de saber que pode estar segurando, junto com o abismo, alguma justiça que ainda não nasceu. A grandeza da posição conservadora não está em declarar a natureza sagrada e encerrar o caso; está em sustentar, contra a vertigem do perfeito, que a mudança boa é a que conserva ao transformar — a que poda a árvore sem arrancá-la, a que corrige o mundo sem prometer refazê-lo do nada. Entre o revolucionário que quer demolir a casa porque um cômodo tem goteira, e o reacionário que proíbe consertar a goteira porque a casa é sagrada, há um terceiro homem. Ele conserta a goteira. E, antes de derrubar a cerca que não entende, pergunta por que a puseram ali.[16]

É esse homem — nem o anomos que celebra a manifestação sem lei, nem o carrasco que confunde toda esperança com desordem — que o ensaio de Ronaldo Tadeu de Souza, ao caluniar a natureza inteira de uma tradição, deixou de ver. Ele existe. E é, talvez, o único que ainda segura a porta pela qual todos nós — à esquerda e à direita — teremos de passar.

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[1]Ronaldo Tadeu de Souza, "Contrarrevolução da natureza: Simone de Beauvoir e Perry Anderson explicam o que é ser de direita — um ensaio", Blog da Boitempo, 1º de agosto de 2026. Todas as caracterizações do argumento referem-se a esse texto.

[2]Paul Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud (Paris: Seuil, 1965). É nessa obra que Ricoeur cunha a expressão "escola da suspeita" (école du soupçon) e nomeia Marx, Nietzsche e Freud como seus "mestres".

[3]Simone de Beauvoir, "La pensée de droite, aujourd’hui", Les Temps Modernes, nos. 112–114 (1955); ed. bras. O pensamento de direita, hoje (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967). Perry Anderson, "The Intransigent Right at the End of the Century", originalmente na London Review of Books (1992), recolhido em Spectrum: From Right to Left in the World of Ideas (Londres: Verso, 2005); ed. bras. Espectro: direita e esquerda no mundo das ideias (São Paulo: Boitempo, 2012) e Afinidades eletivas (São Paulo: Boitempo, 2002).

[4]A imagem do Katechon provém de 2 Tessalonicenses 2, 6–7, sobre "aquilo que o detém" (τὸ κατέχον) e "aquele que agora o detém" (ὁ κατέχων). Carl Schmitt desenvolve-a sobretudo em Der Nomos der Erde (1950) e no Glossarium, lendo-a como figura teológico-política da força que retém o fim.

[5]Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887), esp. Primeira Dissertação, sobre a "revolta escrava na moral" e a inversão de valores operada pelo ressentiment. Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912), que retoma e disputa o conceito nietzschiano.

[6]Ver Roger Scruton, The Meaning of Conservatism (Londres: Macmillan, 1980) e How to Be a Conservative (Londres: Bloomsbury, 2014), para a formulação contemporânea da tese de que a liberdade é herança de uma ordem, não seu contrário.

[7]Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790). A crítica aos "direitos abstratos" divorciados da moldura concreta de deveres e instituições é o eixo do argumento; a célebre imagem da sociedade como "parceria entre os que vivem, os que morreram e os que ainda hão de nascer" figura no mesmo texto.

[8]Thomas Sowell, A Conflict of Visions: Ideological Origins of Political Struggles (Nova York: William Morrow, 1987). A distinção entre "visão restrita" (constrained) e "visão irrestrita" (unconstrained) organiza toda a obra.

[9]Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty" (1958), em Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969). A crítica ao monismo — a crença numa harmonia final de todos os valores — reaparece em "The Pursuit of the Ideal", em The Crooked Timber of Humanity (1990).

[10]Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction (Chicago: University of Chicago Press, 1952), esp. cap. IV, sobre a "imanentização do êschaton cristão" e o caráter gnóstico dos movimentos políticos modernos. Ver também Wissenschaft, Politik und Gnosis (1959).

[11]Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago: University of Chicago Press, 1949). A tese: a moderna filosofia da história é escatologia judaico-cristã secularizada.

[12]Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie (1911), onde se formula a "lei de ferro da oligarquia" a partir do estudo do SPD alemão; Gaetano Mosca, Elementi di scienza politica (1896); Vilfredo Pareto, Trattato di sociologia generale (1916), sobre a "circulação das elites".

[13]Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951); On Revolution (1963); The Human Condition (1958), sobre a natalidade como categoria política. Sobre sua recusa das etiquetas, ver a entrevista a Günter Gaus (1964).

[14]Friedrich A. Hayek, "Why I Am Not a Conservative", posfácio a The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960); ed. bras. Os fundamentos da liberdade. Ver ainda The Road to Serfdom (1944).

[15]Michael Oakeshott, "Rationalism in Politics" e "On Being Conservative", em Rationalism in Politics and Other Essays (Londres: Methuen, 1962). A "disposição conservadora" é aí caracterizada como preferência prática, não doutrina metafísica — o que a distingue do jusnaturalismo de Leo Strauss em Natural Right and History (Chicago, 1953).

[16]A imagem da cerca é de G. K. Chesterton, The Thing (1929): antes de remover uma cerca cuja finalidade se ignora, convém descobrir por que foi erguida — princípio de humildade epistêmica que sintetiza a atitude conservadora diante do herdado.