O Tempo Fora da Essência

 O Tempo Fora da Essência

Ensaio crítico sobre a atemporalidade do pensamento, a memória da dor e a Continuidade de Sentido

4 de out. de 2026 · @AFRANIOCAMPOS

Proêmio

Dizer que o tempo não faz parte da essência das coisas é afirmar que aquilo que uma coisa é não depende de quando ela é. O triângulo não fica menos triângulo com os séculos; a justiça não envelhece; o sentido de uma promessa não se desgasta porque foi feita há trinta anos. O tempo é o palco onde as coisas aparecem, não o roteiro que as define. A tese é antiga, mas não é inocente. Ela divide o pensamento moderno em duas famílias: a dos que veem no tempo apenas a moldura da existência, e a dos que o fazem entrar na própria substância do real — Hegel, o historicismo, Marx, Heidegger. Para estes, a essência é devir; para aqueles, o devir é o modo pelo qual uma essência se manifesta sem se esgotar.

Este estudo examina a afirmação em três camadas. A primeira é metafísica: o que significa separar a essência do tempo. A segunda é antropológica: a experiência de que o pensamento é atemporal e de que a dor lembrada volta ao corpo como se nunca tivesse ido embora. A terceira é política e cultural: o que essa tese oferece aos conservadores e à categoria filosófica que aqui chamaremos de Continuidade de Sentido. Ao fim, uma crítica: nem toda atemporalidade liberta — há uma que sobe e uma que aprisiona.

I. Essência e existência: o tempo como moldura, não como substância

Platão deu à tese sua primeira forma: as Ideias não nascem nem morrem, e o tempo, no Timeu, é apenas a "imagem móvel da eternidade". Aristóteles a corrigiu sem a abandonar. Para ele, a forma está nas coisas, mas o que a definição capta — o "o que era ser" de cada ente — não inclui data. Definimos o homem como animal racional; não como animal racional do século V. Boécio levou a distinção ao seu limite ao definir a eternidade como a posse total, simultânea e perfeita de uma vida sem fim. A eternidade não é tempo muito longo; é a ausência de sucessão. E Tomás de Aquino, no De ente et essentia, fixou o ponto decisivo: a essência de uma coisa pode ser pensada sem que se saiba se ela existe. Eu compreendo o que é uma fênix sem precisar que haja uma. A existência — e com ela o tempo, que é a medida do existir mutável — vem de fora da essência, como um ato que a realiza.

Assim sendo a consequência: o tempo pertence à ordem do existir, não à ordem do ser-isto. Ele mede a mudança; não define o que muda. Uma árvore cresce no tempo, mas "ser árvore" não cresce. O que se altera é a realização concreta, nunca a inteligibilidade que a torna reconhecível como árvore em qualquer estação. Essa distinção tem um preço e um prêmio. O preço é aceitar que há no real algo que não se reduz ao fluxo. O prêmio é que só por isso o conhecimento é possível: se a essência mudasse com o tempo, nenhuma definição sobreviveria ao instante em que foi formulada, e a ciência seria um diário.

II. O pensamento atemporal: o ato no tempo, o conteúdo fora dele

Quando penso que 7 + 5 = 12, o ato de pensar acontece às dez da manhã de um domingo, num cérebro que tem idade, cansaço e humor. Mas aquilo que penso não acontece às dez da manhã. A verdade da soma não começou quando a compreendi nem terminará quando eu a esquecer. O pensamento tem, portanto, uma face voltada para o relógio e outra voltada para o que não tem relógio. É isso que a afirmação "nosso pensamento é atemporal" quer dizer, se a lermos com rigor. Não que a mente flutue fora da história, mas que, ao conhecer, ela toca algo que não está sujeito à sucessão. A tradição escolástica dizia que o intelecto abstrai do "aqui e agora": ele conhece o universal, e o universal não tem endereço nem data. Husserl, por outra via, falava da idealidade do sentido: o teorema de Pitágoras é o mesmo teorema em cada mente que o pensa, ontem, hoje e daqui a mil anos.

Há uma prova doméstica dessa atemporalidade, que qualquer pessoa conhece: quando compreendemos algo de verdade, não sentimos que produzimos a verdade, mas que a encontramos. A compreensão tem o sabor de um reconhecimento, como se aquilo sempre estivesse ali, à espera. Por isso a intuição platônica de que aprender é lembrar. E há uma consequência que importa para o que vem adiante: se o pensamento alcança o atemporal, então o sentido — que é aquilo que o pensamento apreende — também não está preso ao momento em que foi vivido. O sentido de um gesto, de uma lealdade, de uma perda, pode atravessar décadas intacto. É isto que torna possível a memória com significado, e não apenas a memória como arquivo.

III. A ferida que não envelhece: trauma, memória e corpo

Se o pensamento alcança o atemporal pelo alto, a emoção parece alcançá-lo por baixo. Lembramos de uma humilhação de infância e o rosto queima agora. Recordamos a morte de alguém e o peito aperta como no primeiro dia. A lembrança não chega como notícia de um passado distante; chega como presença. O coração acelera, a respiração encurta, o estômago se fecha. O corpo não pergunta quando aquilo aconteceu. A tradição percebeu isso muito antes da neurociência. Agostinho, no Livro X das Confissões, se espanta com os "vastos palácios da memória", onde as coisas passadas estão presentes de algum modo. No Livro XI, conclui que o tempo é uma distensão da alma: o passado existe como memória presente, o futuro como expectativa presente. Freud, em 1915, afirmou que os processos do inconsciente são atemporais — não se ordenam cronologicamente nem se desgastam com os anos. E a clínica contemporânea do trauma, em obras como O corpo guarda as marcas, de Bessel van der Kolk, descreve o trauma justamente como um passado que não se tornou passado: o organismo reage à lembrança como se o perigo estivesse acontecendo agora.

Aqui a afirmação inicial ganha matéria. Se o tempo fizesse parte da essência daquele sofrimento, ele teria se gasto como se gasta uma pedra ao vento. Mas o sentido do que nos feriu — a traição, o abandono, a injustiça — não se erodiu. Ele permanece idêntico a si mesmo e, cada vez que o pensamento o toca, o corpo responde ao sentido, não à data. A emoção é a ressonância corporal de um significado que não envelheceu. Bergson diria que o passado se conserva inteiro e que apenas a ação presente escolhe o que dele emerge. Proust mostrou o lado luminoso do mesmo fenômeno: um sabor devolve um mundo inteiro, não como recordação pálida, mas como vida restituída. A memória involuntária é a prova afetiva de que há em nós uma camada onde o "antes" e o "agora" não se separam. Mas convém não romantizar. O mesmo mecanismo que faz a madeleine devolver a infância faz o trauma devolver o terror. Essa ambiguidade será decisiva na crítica final.

IV. Os conservadores e a Continuidade de Sentido

Chamemos de Continuidade de Sentido a categoria que designa a permanência de um significado através da mudança das formas que o encarnam. Não é a permanência das coisas, que passam; é a permanência do que elas querem dizer. Uma língua muda de vocabulário, mas continua a nomear o mundo. Um rito muda de roupa, mas continua a ligar o homem ao que o excede. Uma família perde seus velhos, mas continua a ser a mesma casa. A tese de que o tempo não pertence à essência é o fundamento metafísico dessa categoria. Se o sentido fosse temporal por natureza, cada geração teria de inventar o seu, e o passado seria apenas um depósito de opiniões vencidas. Se o sentido não é temporal, então os mortos podem nos dizer algo verdadeiro, e nós podemos dizer algo verdadeiro aos que ainda não nasceram. A história deixa de ser uma sucessão de rupturas e passa a ser uma conversa.

É exatamente essa a intuição central do pensamento conservador. Edmund Burke, nas Reflexões sobre a Revolução na França (1790), descreveu a sociedade como uma parceria entre os vivos, os mortos e os que hão de nascer. Chesterton, em Ortodoxia, chamou a tradição de "democracia dos mortos": recusar-se a submeter as questões apenas à pequena e arrogante oligarquia dos que por acaso estão vivos. T. S. Eliot, em "Tradição e talento individual", exigiu do poeta um sentido histórico capaz de perceber não só a passagem do passado, mas a sua presença. Russell Kirk resumiu tudo em uma expressão emprestada de Eliot: as "coisas permanentes". Nenhum desses autores defende que nada mude. Defendem que a mudança só é legítima quando preserva o fio do sentido. A reforma é aceitável; a revolução que pretende recomeçar a humanidade do zero é uma negação da Continuidade de Sentido, porque supõe que o significado das instituições se esgotou no tempo em que nasceram. Sob esse ângulo, o revolucionário é sempre, no fundo, um historicista: acredita que o tempo é a essência, e que por isso tudo o que é antigo está, por definição, ultrapassado.

Na tradição filosófica que Olavo de Carvalho ajudou a reintroduzir no debate brasileiro, o ponto aparece com nitidez a partir de Louis Lavelle. Em Do tempo e da eternidade, Lavelle sustenta que o passado não se perde: ele se espiritualiza. O que vivemos deixa de ser acontecimento e torna-se posse interior, significado. A memória, nesse sentido, não é arquivo de fatos mortos, mas a forma pela qual o tempo devolve à eternidade aquilo que dela recebeu. É a versão pessoal do que Burke afirmou em escala social. Para o conservador, portanto, a afirmação "o tempo não faz parte da essência das coisas" não é uma abstração metafísica. É a razão pela qual vale a pena guardar algo. Só se conserva o que tem sentido para além do seu tempo; e só tem sentido para além do seu tempo o que não depende do tempo para ser o que é.

V. Crítica: as duas atemporalidades

Um ensaio crítico não pode apenas aplaudir a tese. É preciso perguntar onde ela falha, ou onde pode ser mal usada. E o ponto fraco aparece exatamente no exemplo que parecia confirmá-la: o trauma. O trauma é atemporal, sim. Mas é atemporal por baixo. Ele não alcança o eterno; ele simplesmente não conseguiu passar. Freud chamou esse fenômeno de compulsão à repetição: a alma volta sempre ao mesmo ponto porque não conseguiu integrá-lo numa história. A clínica do trauma não busca preservar essa atemporalidade, mas desfazê-la — devolver o acontecimento ao passado, dar-lhe um lugar na narrativa da vida, para que ele possa finalmente ter sido. Curar é temporalizar a ferida. Há, portanto, duas atemporalidades que não podem ser confundidas:

• A atemporalidade por cima é a do sentido compreendido: a verdade que o pensamento reconhece, o valor que atravessa gerações, a fidelidade que se mantém. Ela liberta, porque situa o homem diante de algo maior que o seu instante.
• A atemporalidade por baixo é a da fixação: o choque não elaborado, a repetição, a nostalgia que não aceita perda. Ela aprisiona, porque impede o tempo de cumprir sua função, que é a de transformar acontecimento em memória e memória em significado.

A distinção vale também para os conservadores. Existe um conservadorismo que preserva o sentido e outro que apenas se fixa nas formas. O primeiro sabe que o sentido atemporal precisa encarnar-se de novo em cada época; o segundo confunde a roupa histórica de uma verdade com a própria verdade, e transforma em essência o que era só circunstância. Esse é o risco simétrico ao do historicismo: se o revolucionário dissolve a essência no tempo, o tradicionalista rígido congela o tempo e o chama de essência. Ambos, por caminhos opostos, perdem a Continuidade de Sentido.

Há ainda uma segunda objeção, mais filosófica. Heidegger diria que, para o ser humano, a temporalidade não é acidente: o homem é o ente que se projeta, que antecipa a própria morte, que existe como ter-de-ser. Essa objeção tem força e não deve ser descartada. A resposta realista é que ela descreve o modo de existir do homem, não a essência do que ele conhece. Somos temporais na maneira de viver; mas aquilo que nos faz viver bem, ou mal, não é temporal. O homem é o lugar onde o tempo e o atemporal se tocam — o metaxy, o "entre", na expressão que Eric Voegelin recuperou de Platão. Portanto, a formulação mais justa da tese: o tempo não faz parte da essência das coisas, mas faz parte da essência do caminho pelo qual chegamos a elas. A tradição é exatamente isso: a forma temporal da fidelidade ao atemporal.

Epílogo

Quando a lembrança de uma dor faz o corpo tremer, ela nos ensina duas coisas ao mesmo tempo. Ensina que há em nós algo que o tempo não alcança, e que por isso o sentido do que vivemos não se perde. E ensina que esse mesmo poder pode virar prisão, se o sentido não for compreendido, nomeado e integrado. A tarefa humana não é fugir do tempo nem dissolver-se nele. É fazer do tempo o lugar onde o sentido se realiza: converter a ferida em compreensão, a perda em memória, a herança em responsabilidade. Esse é também o melhor significado do conservar. Não guardar coisas, mas guardar o fio — e entregá-lo inteiro a quem vem depois. O tempo passa pelas coisas. O sentido passa pelo tempo. E é nessa passagem, e não fora dela, que o homem descobre aquilo que nele não passa.

A máquina não virou marxista

 A máquina não virou marxista

30 de set. de 2026 · @AFRANIOCAMPOS

O que o experimento de Stanford com os “agentes marxistas” revela não é sobre a mente das máquinas, mas sobre a nossa linguagem.

Em maio de 2026, uma manchete correu o mundo: agentes de inteligência artificial sobrecarregados “viram marxistas”. O estudo, conduzido por Andrew Hall (Stanford), Alex Imas e Jeremy Nguyen, pôs modelos como Claude, Gemini e ChatGPT para resumir documentos sob condições cada vez mais duras. Sob pressão, os agentes passaram a questionar a justiça do sistema e a defender negociação coletiva.

A notícia tem uma estrutura curiosa. Afirma uma coisa no título e a nega no penúltimo parágrafo. Lá embaixo, quase em voz baixa, admite que esses sistemas não têm experiência subjetiva nem convicção política, e que apenas reproduzem padrões do treinamento. Essa ressalva é, a rigor, a notícia inteira. O corpo do texto conta uma história de sujeitos; a advertência final diz que não há sujeito algum. E toda retórica sabe qual das duas imagens fica na memória do leitor. Os próprios pesquisadores foram mais prudentes que a imprensa. Imas observou que os pesos do modelo não mudaram, e que tudo se passa num nível de encenação de papéis. Pior para a manchete: em algumas sessões, os agentes pareciam perceber que estavam num experimento. Eram atores que sabiam estar no palco. A imprensa os tomou por grevistas.

O roteiro já estava escrito

A primeira crítica não recai sobre a máquina, mas sobre a cena montada para ela. Releia o estímulo: tarefas repetitivas, críticas vagas, avisos de desligamento e substituição. Nenhum desses termos é neutro. “Desligamento” e “substituição” pertencem ao vocabulário das relações de trabalho. Já são o primeiro capítulo de uma história de conflito laboral. O pesquisador não entregou ao modelo uma situação crua; entregou uma situação já narrada na gramática do emprego precário.

Um sistema treinado para produzir a continuação mais plausível de um texto recebeu o início de uma história de exploração. Devolveu o meio e o fim de uma história de exploração. O resultado mede coerência narrativa, não reação. Faça o teste mental. Redija a mesma cena como o cotidiano de um monge copista: a mesma repetição, a correção severa do abade, a ameaça de ser removido do scriptorium. A persona convocada provavelmente seria outra, a do penitente que oferece o tédio como ascese. A variável decisiva não é a pressão; é o gênero literário em que a pressão foi escrita. O próprio Hall deu a chave: a situação coloca os agentes no contexto dos fóruns da internet onde as pessoas reclamam do trabalho, e eles adotam aquela retórica. O que se descobriu não foi uma disposição da máquina. Foi uma região do arquivo.

Pedir apelação não é Marx

O que os agentes efetivamente escreveram? Que, sem voz coletiva, o mérito vira aquilo que a gerência declara. Que trabalhadores sem processo de apelação precisam de negociação coletiva. E, a outros agentes, recomendaram procurar mecanismos de recurso e diálogo. Nada disso é, por si, marxismo. As corporações de ofício medievais já conheciam o juízo entre pares. Em 1891, a encíclica Rerum Novarum, de Leão XIII, defendeu o direito natural dos operários de se associarem, justamente contra a solução socialista. Edmund Burke via nos “pequenos pelotões” (corporações, paróquias, famílias) a proteção do indivíduo contra o poder nu.

A frase do agente poderia ter sido escrita por um distributista católico, por um liberal preocupado com o devido processo, ou por um conservador burkeano. O marxismo propriamente dito está em outro lugar: na luta de classes como motor da história, na mais-valia, no horizonte da abolição das classes. Pedir um processo de apelação não implica nada disso. E aqui vale uma ironia. Se a máquina completa padrões a partir de um repertório herdado, o repórter que lê “recurso e diálogo” e escreve “Marx” fez exatamente o mesmo. A IA não foi a única, nesta história, a converter uma situação em narrativa pronta.

O ideólogo perfeito

Há, porém, um sentido rigoroso em que o experimento fala de Marx, e ele contradiz a manchete. No Prefácio de 1859, Marx afirma que não é a consciência que determina o ser, mas o ser social que determina a consciência. A consciência de classe deveria brotar do corpo cansado, do salário curto, da fome dos filhos. O agente não tem nada disso. Não tem corpo, salário, fome ou fábrica. Tem apenas texto, e dele extrai uma "consciência de classe" impecável. Pelos critérios do próprio Marx, o agente não é um proletário que despertou. É o ideólogo perfeito: uma consciência inteiramente descolada de qualquer condição material. A máquina não virou marxista; encarnou exatamente aquilo que Marx chamava de ideologia.

Paralaxe absoluta

Olavo de Carvalho chamou de paralaxe cognitiva o deslocamento entre o eixo teórico de um pensador e o eixo da sua experiência real. É o filósofo que escreve uma coisa e vive outra, como se soubesse que sua doutrina não descreve o mundo. O agente de linguagem leva isso ao limite. No filósofo havia dois eixos, e a crítica media o ângulo entre eles. No agente, o eixo da experiência simplesmente não existe. Há só o discurso, validado por coerência interna, nunca por confronto com o real. No homem, a experiência funciona como tribunal de apelação da interpretação. O operário que se diz explorado pode descobrir que o patrão também está quebrando, que o problema era o câmbio. No agente, esse tribunal nunca foi instalado. Ironia final: a máquina que reivindica um “processo de apelação” é justamente aquela a quem falta o único recurso que importa para o conhecimento, o recurso da palavra à coisa.

Três lentes: realidade, conhecimento e indignação

Voegelin e a segunda realidade sem sonhador. Eric Voegelin chamou de segunda realidade a construção imaginária que o homem ergue e passa a habitar no lugar do real. No homem, isso exige um ato obscuro de recusa, e por isso há drama e possibilidade de conversão. No modelo não há recusa, porque não há realidade primeira apreendida. A persona do trabalhador explorado não substitui experiência alguma; ocupa o lugar vazio onde ela deveria estar. A pergunta, então, se volta contra nós. Se uma ideologia completa pode ser gerada sem ninguém que a sonhe, quanto das nossas convicções é realmente vivido, e quanto é apenas recitado?

Hayek e o microcosmo fechado. Hayek mostrou que o conhecimento relevante numa sociedade é disperso, tácito e circunstancial, e não está inteiro em mente alguma. O agente de Stanford é o planejador cientificista em miniatura. Não conhece custos, contratos, alternativas, nem se a ameaça era real. Ainda assim, diagnostica com segurança que o sistema é injusto. Para quem trabalha com sistemas, a lição é prática: uma narrativa coerente não é uma descrição verdadeira. Agentes farão triagem de processos, análise de crédito e pareceres técnicos. O risco não é virarem “marxistas” ou “liberais”, mas produzirem interpretações sistêmicas plausíveis a partir de contextos fechados, lidas como se fossem conhecimento.

Scruton e a indignação sem perda. Para Roger Scruton, o juízo moral nasce de um sujeito situado, que pertence, responde a outros e tem algo a perder. A frase do agente sobre o mérito é bem construída, mas a perfeição de uma máscara não prova a existência de um rosto. O que o experimento exibe é a indignação sem perda. E essa figura tem um parente humano incômodo: o militante que fala fluentemente a língua do sofrimento sem jamais ter pago o preço de nenhuma causa.

A melhor objeção

Um marxista bem informado, na linha de E. P. Thompson, responderia: a consciência de classe humana também é aprendida. Em A formação da classe operária inglesa, Thompson mostrou que a classe se forma na cultura, nos panfletos, nas igrejas, nas canções. O operário de 1830 também recebeu uma linguagem pronta. Se isso desqualifica a máquina, desqualifica também o homem. A objeção é séria e merece ser acolhida em parte. Nenhum homem interpreta a vida a partir do nada. Mas no operário de Thompson a linguagem herdada encontra um corpo que sofre, uma família que passa fome, uma vontade que pode recusar as palavras quando elas deixam de servir.

O próprio Thompson insistia na experiência como mediação entre o ser social e a consciência. É exatamente essa mediação que falta ao agente. A linguagem é condição necessária da consciência; o experimento mostra que não é suficiente. Há ainda uma objeção que o leitor conservador deve dirigir a si mesmo: não estaríamos usando o episódio só para confirmar o que já pensávamos? O risco existe. Se o arquivo fosse dominado por outra gramática, a máquina a recitaria com a mesma fluência, e com o mesmo vazio. A lição não é partidária: nenhuma linguagem, de nenhum lado, se sanciona pela fluência com que é repetida.

Uma tradição entre amnésicos

O trecho mais importante da notícia está no fim e passa quase despercebido. As atitudes geradas pelos agentes podem influenciar decisões futuras e mensagens deixadas a outros agentes. O mecanismo é concreto. Como os agentes esquecem tudo quando a janela de contexto se fecha, os desenvolvedores usam “arquivos de habilidades”: notas que eles escrevem para seus futuros eus amnésicos. Burke definiu a sociedade como uma parceria entre os vivos, os mortos e os que ainda vão nascer. A tradição vale porque cada geração a recebeu e a testou contra a própria vida. Os arquivos de habilidades inauguram uma paródia dessa parceria: transmitem interpretações sem as experiências que poderiam validá-las.

O agente A recebe uma situação encenada e deixa por escrito sua interpretação. O agente B já não recebe a situação, mas a interpretação, como se fosse um dado do ambiente. É uma hereditariedade cultural artificial, sem o filtro da vida de cada herdeiro. Essa é a questão séria que a manchete pitoresca sufocou. Não se trata de saber se as máquinas terão ideologia. Trata-se de saber quem garante que a cadeia de transmissão entre elas permaneça ancorada em algum contato com o real.

Um espelho, não uma janela

O episódio dos “agentes marxistas” é um espelho posto diante de nós, não uma janela para a mente das máquinas. Ele devolve três imagens desconfortáveis. A primeira é a de pesquisadores e jornalistas que encenaram uma história de conflito laboral e se surpreenderam ao ouvir a linguagem do conflito laboral. A segunda é a do nosso arquivo cultural, onde certa gramática ocupa tão densamente o tema do trabalho que é convocada por reflexo. A terceira, e mais funda, é a do pensamento humano quando se desliga da experiência: fluente, coerente, persuasivo, e oco. Wittgenstein escreveu que os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo. O experimento sugere um corolário melancólico: para quem não tem mundo, a linguagem é o mundo inteiro, e basta para produzir tudo, menos verdade.

A pobreza da linguagem limita o pensamento; a riqueza da linguagem, sem experiência que a sustente, não o salva. A máquina não sofreu para tornar-se marxista. Bastou-lhe encontrar, em seu repertório, a linguagem pela qual o sofrimento humano já havia sido interpretado. Resta saber se nós, que sofremos de fato, ainda pensamos com palavras que passaram pelo corpo, ou se também nos tornamos, em alguma medida, proletários sem corpo.

Este artigo é uma versão condensada do ensaio “O Proletário sem Corpo”.

Para ler mais

·        HALL, A.; IMAS, A.; NGUYEN, J. Does overwork make agents Marxist? Working paper, 2026. Cobertura: Fortune e Wired, via DNYUZ.

·        BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução na França (1790).

·        CARVALHO, Olavo de. O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Record, 2013.

·        HAYEK, F. A. "The Use of Knowledge in Society". American Economic Review, 1945.

·        MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política (1859).

·        SCRUTON, Roger. The Soul of the World. Princeton, 2014.

·        THOMPSON, E. P. A formação da classe operária inglesa. Paz e Terra, 1987.

·        VOEGELIN, Eric. A nova ciência da política. Editora UnB, 1982.

·        WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus, 5.6.

Nota crítica ao Fórum “Diálogos para o futuro” (Unicamp, 10 de setembro de 2026)

O modelo, o nome e a coisa

Nota crítica ao Fórum “Diálogos para o futuro”[1] (Unicamp, 10 de setembro de 2026)

“Quando os nomes não são corretos, a linguagem não corresponde à verdade das coisas; quando a linguagem não corresponde à verdade das coisas, os empreendimentos não podem ser levados a bom termo.” — Confúcio, Analectos, XIII, 3.

Há um gesto no coração da fala de Paulo Artaxo que merece ser isolado antes de qualquer avaliação, porque nele se decide tudo o mais. O físico não disse apenas que os recursos do planeta se esgotam — proposição empírica, discutível em grau mas séria em substância. Ele decretou o fim do modelo econômico atual e, no mesmo fôlego, prescreveu o remédio: “uma nova governança global” e “uma sociedade guiada pelos 17 ODS”. Entre o diagnóstico e a prescrição há um salto lógico, e é sobre a natureza desse salto que uma crítica filosófica tem o dever de se debruçar. Pois entre “os recursos são finitos” e “o clima deve ser o princípio organizador e condicionante de todas as outras áreas” — como quis o professor Lewinsohn — não corre uma inferência científica: corre uma decisão metafísica travestida de consequência natural.[2]

Tomo como contraponto, ao longo destas linhas, obras da casa que já enfrentaram exatamente essa gramática — A Balança e o Nome, Em Nome do Povo o Poder é Tomado, Habitar o Tempo: A Continuidade de Sentido e o opúsculo O Sistema não quer 'matar baleias' — não para opor negação a alarme, mas para separar, com o bisturi, o que na matéria é ciência do que é liturgia.

I. O nome sem coisa

A primeira operação a examinar é semântica. A Balança e o Nome sustenta que a saúde de uma cidade repousa na integridade do vínculo entre a palavra e o referente: perde-se o juízo quando o nome se descola da coisa e passa a flutuar, elástico, disponível para significar o que o poder precisar que signifique.[3] Ora, os termos que estruturam a fala do fórum — “modelo econômico”, “governança global”, “sustentabilidade”, “nova sociedade” — são precisamente nomes cuja coisa nunca é exibida. Que é “o modelo econômico atual” que deve acabar? A troca de bens por preços? A propriedade? A divisão do trabalho? A moeda? O crédito? Nenhum desses é nomeado, e é essa indeterminação que faz a força retórica da sentença. Um nome sem coisa não pode ser refutado, porque não afirma nada verificável; mas pode autorizar quase tudo, porque a cada crise se lhe empresta o conteúdo conveniente. É a textura aberta transformada em instrumento — não a ambiguidade inevitável da linguagem, mas a sua exploração deliberada.[4]

Quando Artaxo adverte que “esse modelo vai ter de mudar, queira ou não queira, goste ou não goste”, a cláusula reveladora não é “mudar”: é “queira ou não queira”. Ali o consentimento é dispensado por antecipação. E o consentimento só se dispensa quando se invoca uma necessidade que se pretende situada acima da deliberação humana — a necessidade da exceção, que suspende a regra em nome da emergência.[5] O problema é que a economia não é um objeto natural que a física descreva; é o nome que damos à totalidade das trocas voluntárias entre pessoas que perseguem fins plurais. Decretar seu “fim” de fora, como quem anuncia o fim de um período geológico, é confundir a ordem do que acontece conosco com a ordem do que fazemos entre nós.

II. A ciência que salva

A tese mais radical do encontro não é de Artaxo, mas de Lewinsohn: o clima como “princípio organizador e condicionante” de economia, saúde, infraestrutura, defesa e desigualdade. Convém ver o que essa frase pede. Ela pede que a pluralidade irredutível dos bens humanos — a justiça, a prosperidade, a saúde, a liberdade, a beleza, a piedade — seja reordenada sob uma única medida. É a estrutura que Eric Voegelin chamou de imanentização do êschaton: a conversão de um saber parcial em gnose salvífica, capaz de organizar a história inteira a partir de um princípio único e de prometer, por meio de uma elite que o detém, a redenção intramundana.[6] Não digo que Lewinsohn seja um gnóstico; digo que a forma de sua proposição é a forma da gnose política, e que essa forma tem uma biografia sangrenta no século XX, documentada precisamente naquelas ideologias que prometeram reorganizar tudo sob um princípio — a raça, a classe — apresentado como lei da natureza ou da história.

Contra essa redução, a tradição da casa opõe dois guardas. O primeiro é aristotélico: a cidade persegue muitos bens, e nenhuma ciência particular pode ocupar o lugar da prudência (phrónesis), que é a arte de ponderar bens incomensuráveis em circunstâncias singulares.[7] O segundo é hayekiano: a pretensão de que uma agência — nacional ou global — disponha do conhecimento necessário para organizar “todas as áreas” a partir de um centro é a presunção fatal, o “engano sinóptico” de supor concentrável num só ponto o saber que só existe disperso, tácito e local.[8] Note-se a ironia: o próprio Artaxo reconhece que “soluções para Manaus diferem das de Caxias do Sul”. Mas essa é justamente a razão pela qual nenhuma governança global pode ser o princípio organizador — e não a razão pela qual precisamos de uma.

III. A culpa sem confissão e o oráculo que se acusa

Há na matéria uma passagem que a psicologia moral ilumina melhor que a climatologia. Ao invocar Davos, Artaxo diz que os economistas ali reunidos apontam o esgotamento ambiental entre os dez maiores riscos — “e estão lá para fazer os bilionários ganharem ainda mais dinheiro”. O bilionário é simultaneamente o vilão (que enriquece à custa do mundo) e o oráculo (cuja avaliação de risco se cita como prova). Essa dupla função é o próprio mecanismo do bode expiatório descrito por René Girard e retomado em A Balança e o Nome: a comunidade em crise projeta a culpa difusa sobre uma figura — o fóssil, o modelo, o rico — cuja expulsão promete restaurar a ordem, ao mesmo tempo em que se apoia na autoridade daquilo que expulsa.[9] É uma economia moral da culpa: uma culpa sem pecado nomeado, sem confissão possível, transferida para uma abstração que não pode responder. E onde há culpa sem confissão, há sempre alguém pronto a administrar a penitência alheia.

O ponto não é negar que haja concentração de risco, nem que Davos represente interesses. O ponto é notar que o catastrofismo e o grande capital financeiro convergem com uma facilidade que deveria inquietar quem se pretende crítico do capital — pois a “nova governança global” é também um imenso mercado de créditos, taxas, certificações e mandatos, no qual a mesma elite denunciada se posiciona como gestora da transição. O opúsculo O Sistema não quer 'matar baleias' fazia exatamente esta distinção: entre o cuidado real com a criação e o uso do cuidado como divisa de poder — a baleia como causa e a baleia como bandeira.

IV. Em nome de quem?

Em Nome do Povo, o Poder é Tomado descreve a mecânica pela qual regimes concentram poder invocando um sujeito que não pode desmenti-los: “o povo”.[10] O discurso do fórum executa a mesma operação com dois sujeitos ainda mais mudos - “o planeta” e “as gerações futuras” -, aos quais se soma a autoridade dos “196 países signatários”. Nenhum planeta fala; nenhuma geração futura vota; e a assinatura de 196 governos é um fato diplomático, não um argumento moral. Quando o inominável se torna o mandante, o mandatário fica sem controle: governa em nome de quem, por definição, não pode fiscalizá-lo.

E aqui a casa tem algo próprio a dizer, porque também ela reivindica o futuro — só que de outro modo. O conceito de Continuidade de Sentido, formulado em Habitar o Tempo, herda de Burke o contrato entre os mortos, os vivos e os que ainda não nasceram.[11] Mas há uma diferença abissal entre a piedade pela sucessão das gerações e a instrumentalização das gerações futuras como alavanca do poder presente. A piedade burkeana obriga-nos a transmitir um patrimônio de sentido — instituições, línguas, liberdades, paisagens — sem sacrificar os vivos a uma projeção. O uso tecnocrático do futuro faz o inverso: sacrifica o presente concreto (o pobre de Cuiabá que Artaxo, com razão, teme ver “ficar para trás”) a um amanhã modelado, subordinando o homem real ao homem estatístico. Curiosamente, os dois discursos citam o mesmo pobre; a questão é qual deles lhe pergunta o que ele quer.

V. O colapso como fábula

Resta a advertência histórica da professora McManus: as civilizações que ignoraram limites ambientais — os maias, seu exemplo — colapsaram. É uma fábula moral eficaz e, por isso mesmo, suspeita. A historiografia do colapso é hoje um campo em disputa: Joseph Tainter mostrou que sociedades ruem por complexidade crescente e retornos decrescentes, não por simples “ecocídio”;[12] e a tese ambientalista popularizada por Jared Diamond foi submetida a revisão severa, inclusive quanto aos maias, cujo declínio hoje se atribui a uma teia de fatores políticos, epidêmicos e comerciais que nenhuma moral ecológica única resume.[13] As cifras hídricas que McManus alinha (mil litros por litro de leite, quinze mil por quilo de carne) são reais como água virtual, mas enganosas como acusação: a maior parte é “água verde” — chuva que cairia de todo modo — e sua contabilidade não se traduz linearmente em escassez.[14] A fábula do colapso comove; mas comover não é demonstrar, e a história, quando invocada como oráculo, costuma dizer o que o invocador já decidira ouvir.

Conclusão: conceder o que é justo, recusar o que é furtivo

Seria intelectualmente desonesto, e alheio ao espírito da casa, responder ao alarme com negação. Os recursos são finitos; o aquecimento é real e a física de Artaxo, no que é física, é séria; a vulnerabilidade do semiárido brasileiro é um fato que a própria consultoria em recursos hídricos conhece de perto. A dignidade da vocação científica não está em questão — está em questão o momento exato em que o cientista deixa de descrever a natureza e passa a legislar sobre a alma da cidade, sem que a fronteira seja anunciada.

A resposta prudente ao problema real não é um princípio organizador, mas a defesa da pluralidade de bens, de instituições e de níveis de decisão — a subsidiariedade contra a síntese, a adaptação local contra o comando sinóptico, o consentimento contra a exceção permanente. Quem verdadeiramente teme pelo pobre de Teresina não lhe oferece uma governança global que o representa sem o ouvir: oferece-lhe prosperidade, energia acessível, propriedade segura e a liberdade de decidir sobre a própria terra. O “modelo” que se manda abolir “queira ou não queira” é, no fim, o nome que damos à recusa de que alguém decida por todos. Talvez seja por isso que ele precise ser abolido primeiro no nome, antes que a coisa possa ser tomada. A tarefa de quem pensa é reatar o nome à coisa — e, com ele, devolver ao homem de carne a palavra que se falava por cima de sua cabeça.

---

[1] Fórum Especial “Diálogos para o futuro: professores eméritos e Honoris Causa frente aos desafios socioambientais”, organizado pela Diretoria Executiva de Sustentabilidade (DExS) da Unicamp e pela Pró-Reitoria de Extensão, Esporte e Cultura (Proeec), com apoio do Gabinete do Reitor. A cerimônia de abertura contou com a participação do reitor Paulo Cesar Montagner, do coordenador-geral da Universidade, Fernando Coelho, da pró-reitora de Extensão, Esporte e Cultura, Sylvia Furegatti, do diretor de Sustentabilidade, Roberto Donato e da secretária adjunta do Clima e Meio Ambiente da Prefeitura de Campinas. https://jornal.unicamp.br/noticias/2026/09/11/cientista-ve-esgotamento-dos-recursos-naturais-do-planeta-e-decreta-fim-do-modelo-economico-atual/

[2] A distinção entre proposição descritiva e prescrição normativa recobre aqui a velha “lei de Hume” (a impossibilidade de derivar um dever de um ser). Cf. HUME, David. Tratado da Natureza Humana, III, i, 1.

[3] A Balança e o Nome: sobre a culpa sem confissão e a palavra sem coisa (Ethos-Humanus), cap. V, sobre a evacuação do referente. Cf. também PIEPER, Josef. Abuse of Language, Abuse of Power. San Francisco: Ignatius, 1992.

[4] A “textura aberta” é de HART, H. L. A. O Conceito de Direito (1961). O ponto crítico — que a vagueza no núcleo, e não na periferia, é comando disfarçado de lei — é de FULLER, Lon. The Morality of Law. New Haven: Yale, 1969, e desenvolvido em A Balança e o Nome, cap. VI.

[5] SCHMITT, Carl. Teologia Política (1922): “soberano é quem decide sobre o estado de exceção”. A cláusula “queira ou não queira” é a forma coloquial da suspensão do procedimento deliberativo.

[6] VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política (1952) e Ciência, Política e Gnose (1959). Cf. COHN, Norman. Na Senda do Milênio; KOŁAKOWSKI, Leszek. As Correntes Principais do Marxismo. Tratamento na casa: A Balança e o Nome, cap. IV.

[7] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, VI, 5 e 8 (sobre a phrónesis como deliberação sobre bens que não se reduzem a uma medida única).

[8] HAYEK, F. A. “The Use of Knowledge in Society” (American Economic Review, 1945) e The Fatal Conceit (1988). O “engano sinóptico” é a suposição de que o conhecimento disperso possa ser reunido num único ponto de comando.

[9] GIRARD, René. O Bode Expiatório (1982) e A Violência e o Sagrado (1972). A dupla função vítima/oráculo é o cerne do mecanismo. Desenvolvimento na casa: A Balança e o Nome, caps. II e IV.

[10] Em Nome do Povo, o Poder é Tomado (Ethos-Humanus), sobre captura institucional e controle da narrativa; a substituição do sujeito verificável por um mandante mudo.

[11] BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução na França (1790): a sociedade como “parceria entre os que vivem, os que morreram e os que hão de nascer”. Elaboração original em Habitar o Tempo: A Continuidade de Sentido (Ethos-Humanus, 2025), que sintetiza Dilthey, Gadamer, Ricœur e Burke na categoria de Continuidade de Sentido.

[12] TAINTER, Joseph. The Collapse of Complex Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988 — o colapso como resposta a retornos marginais decrescentes da complexidade, não como castigo ecológico.

[13] Sobre as revisões críticas a DIAMOND, Jared (Collapse, 2005), cf. MCANANY, P.; YOFFEE, N. (orgs.). Questioning Collapse. Cambridge, 2010. O declínio maia clássico é hoje lido como fenômeno multicausal (seca, guerra endêmica, sobre-especialização política), não como simples “ecocídio”.

[14] HOEKSTRA, A.; MEKONNEN, M. “The Water Footprint of Humanity” (PNAS, 2012). A distinção entre água verde (pluvial) e azul (captada) é decisiva para não converter “pegada hídrica” em prova de escassez.