A Continuidade de Sentido como Mediação

 

A Continuidade de Sentido[1] como Mediação

O Metaxy Temporal entre Singular e Universal

 

É aqui que o paradoxo de Aristóteles — a tensão entre a individualidade concreta do existente e a generalidade abstrata do conhecimento — encontra sua articulação mais fecunda com a noção de continuidade de sentido desenvolvida ao longo deste ensaio[2]. Pois se a experiência concreta e o conhecimento universal constituem dois polos aparentemente irredutíveis — o singular que existe, mas escapa ao conceito, o universal que se conhece, mas não existe separadamente —, há, contudo, algo que os atravessa e os conecta sem abolir sua diferença.

Este "algo" é a continuidade temporal do sentido — aquela tessitura de significações que se desdobra na história pessoal e coletiva, ligando o instante vivido ao horizonte de inteligibilidade que o torna compreensível. Não se trata de uma terceira substância que mediaria entre singular e universal, como se fosse ponte construída sobre um abismo previamente dado. A continuidade de sentido não é tertium quid ontológico; é o meio — no sentido aristotélico de metaxy — no qual singular e universal sempre já se encontram, o elemento comum em que ambos respiram e se articulam. A intuição central pode ser formulada assim: nunca encontramos o singular em estado puro, despido de toda significação; e nunca manejamos o universal em estado puro, desencarnado de toda instância concreta. O que encontramos — o que sempre já encontramos — são singulares significativos e universais encarnados, entrelaçados numa trama de sentido que os precede e os possibilita.[3] Esta trama é a continuidade de sentido; e sua textura é temporal, histórica, narrativa.

1. A Estrutura do Metaxy: Nem Ponte nem Abismo

A noção platônica de metaxy — o "entre", o intermediário — oferece a chave conceitual para compreender a função mediadora da continuidade de sentido. Em Platão, o metaxy designa aquelas realidades que participam de dois extremos sem se reduzir a nenhum deles: o daimon Eros, por exemplo, não é nem deus nem homem, mas algo "entre" ambos, que os conecta precisamente por não ser inteiramente nem um nem outro.[4] Aristóteles transpõe esta estrutura para diversos contextos — a percepção como meio entre sujeito e objeto, a virtude como meio entre extremos —, mas é na questão do conhecimento que ela adquire sua relevância máxima. O erro das epistemologias modernas — tanto racionalistas quanto empiristas — consistiu em postular primeiro a separação radical entre singular e universal, entre experiência e conceito, para depois tentar construir pontes que os reunissem. Mas pontes só são necessárias onde há abismos; e abismos, neste caso, são artefatos da abstração filosófica, não dados da experiência efetiva. A fenomenologia husserliana já havia denunciado este procedimento ao mostrar que a consciência é sempre consciência de algo — que não há sujeito puro anterior ao encontro com o objeto, nem objeto puro anterior à sua doação a uma consciência.[5]

A continuidade de sentido radicaliza esta intuição ao introduzir a dimensão temporal. Não apenas consciência e objeto se co-constituem; eles se co-constituem no tempo, através de uma história de encontros, sedimentações e reativações. O singular que encontro agora já vem carregado das significações que a tradição lhe conferiu; o universal que manejo agora já está tingido das experiências concretas que o moldaram em minha biografia intelectual. Singular e universal não são pontos isolados que precisam ser conectados; são momentos de um processo contínuo que os atravessa e os constitui.

2. O Singular Significativo: A Impossibilidade do Puro Hoc

Consideremos mais detidamente o polo do singular. A tradição escolástica designava o indivíduo concreto pelo pronome demonstrativo hoc — "este aqui", irredutível a qualquer descrição universal. O hoc é aquilo que escapa a toda predicação, o resíduo que sobra quando todas as qualidades foram abstraídas, a pura haecceitas (Duns Scotus) que faz deste indivíduo este e não outro.[6] Porém — e aqui reside o ponto decisivo —, jamais encontramos o hoc em estado puro. O "este" que designo já é "este homem", "esta árvore", "este momento"; já está, portanto, inserido numa rede de significações que o articula com outros "estes" semelhantes e o distingue de outros "estes" diferentes. A própria linguagem — condição de todo pensamento articulado — é já universal; ao dizer "este", já opero com um pronome que se aplica a infinitos singulares possíveis. O singular absoluto seria, rigorosamente, o inefável — aquilo sobre o qual nada se pode dizer, nem mesmo que é singular.[7]

A continuidade de sentido é precisamente aquilo que impede o singular de colapsar no inefável. Ela é o horizonte de significações no qual o singular aparece como algo — como isto ou aquilo, como pertencente a este ou àquele gênero, como dotado destas ou daquelas propriedades. O recém-nascido não encontra um mundo de puros "estes" mudos; encontra um mundo já nomeado, já articulado, já significativo — o mundo da língua materna, das práticas compartilhadas, das instituições herdadas. Antes mesmo de poder distinguir conscientemente entre singular e universal, ele já habita a continuidade de sentido que os entrelaça.

Isto não significa que o singular se dissolva no universal. A irredutibilidade do hoc permanece; este indivíduo concreto jamais será inteiramente capturado por qualquer conceito. Mas esta irredutibilidade não implica separação absoluta; implica apenas que a relação entre singular e universal é assimptótica — aproximação infinita que nunca se consuma em identificação perfeita. O singular permanece como horizonte do conhecimento, como tarefa sempre renovada, como excesso inesgotável sobre toda determinação conceitual.[8]

3. O Universal Encarnado: A Impossibilidade do Puro Quid

Consideremos agora o polo oposto. A tradição designava o universal pelo pronome interrogativo quid — "o quê?", aquilo que se predica de muitos, a essência comum abstraída das diferenças individuais. O quid é o objeto próprio da ciência aristotélica; conhecer cientificamente é conhecer o "o quê" — a definição, a causa, a razão de ser. Porém — e aqui o paralelo é exato —, jamais encontramos o quid em estado puro. Todo universal é universal de algo; toda essência é essência de existentes concretos; todo conceito remete, em última instância, às experiências singulares das quais foi abstraído. O triângulo geométrico, aparentemente o mais puro dos universais, só é acessível através de triângulos desenhados, imaginados, construídos — instâncias imperfeitas que, contudo, são a única via de acesso à forma perfeita.[9]

A tradição platônica tendeu a minimizar esta dependência, postulando um reino de Formas subsistentes em si mesmas, contempláveis por uma intuição intelectual pura. Mas Aristóteles já havia objetado: as Formas separadas, se existissem, seriam inúteis para explicar os entes sensíveis; e se não servem para explicar, não servem para nada.[10] O universal que não se encarna não é verdadeiro universal; é mera abstração vazia, flatus vocis — sopro de voz sem conteúdo real.

A continuidade de sentido é aquilo que impede o universal de evaporar na abstração vazia. Ela é o locus concreto onde os universais ganham carne e sangue — não em instâncias isoladas, mas em tradições de uso, em práticas compartilhadas, em instituições históricas. O conceito de "justiça" não paira num céu platônico; ele vive nas leis, nos costumes, nas decisões judiciais, nas indignações morais de comunidades concretas ao longo da história. É esta vida histórica que dá ao conceito sua determinação e sua eficácia; sem ela, "justiça" seria palavra oca, definível talvez em abstrato, mas incapaz de orientar qualquer ação concreta.[11]

4. A Trama Temporal: Onde Singular e Universal se Encontram

Se o singular puro é inefável e o universal puro é vazio, então o conhecimento efetivo — aquele que realmente possuímos e exercemos — situa-se necessariamente no entre: nem puro hoc nem puro quid, mas hoc significativo e quid encarnado. Este "entre" não é lugar estático; é processo, movimento, história. A mediação entre singular e universal não é dada de uma vez; ela se faz e se refaz continuamente, no tempo e pelo tempo. Aqui reencontramos a estrutura temporal analisada no ensaio sobre o tempo. Se "o tempo é o que impede que tudo aconteça de uma vez", então ele é também o que impede que singular e universal se fundam numa identidade indiferenciada ou se separem num dualismo insuperável. O tempo espaça — separa mantendo em relação, distingue sem isolar. Singular e universal permanecem distintos, mas sua distinção é articulada; eles se relacionam através da mediação temporal que os atravessa.

A continuidade de sentido é esta mediação tornada consciente de si mesma. Ela não é apenas o fato de que singular e universal se articulam no tempo; é a forma desta articulação, o modo pelo qual a relação se estrutura e se transmite. Uma cultura é, neste sentido, uma modalidade específica de continuidade de sentido — uma maneira particular de entrelaçar experiência e conceito, existência e essência, vida e logos. Cada cultura realiza à sua maneira a mediação entre o singular vivido e o universal pensado; e esta realização é sua contribuição própria à história do espírito.[12]

5. A Narrativa como Forma Privilegiada do Metaxy

Se a continuidade de sentido é essencialmente temporal, então sua expressão privilegiada será necessariamente narrativa. A narrativa é, com efeito, a forma linguística que articula o singular e o universal através do tempo. Ela conta eventos singulares — "isto aconteceu, depois aquilo" —, mas os conta como algo, inserindo-os numa trama de significações que os torna compreensíveis. O herói do mito não é apenas este indivíduo particular; ele é figura — encarnação de um tipo, exemplo de uma possibilidade humana, instância de um universal.[13] Paul Ricœur desenvolveu extensamente esta intuição ao mostrar que a narrativa opera uma síntese do heterogêneo — reúne eventos dispersos numa totalidade significativa, integra o diverso numa unidade de sentido.[14] Esta síntese não é atemporal; ela se faz no tempo e através do tempo, acompanhando o desenrolar dos eventos e os recolhendo retrospectivamente numa configuração inteligível. A narrativa não elimina a sucessão temporal; ela a atravessa, revelando nela uma ordem que não seria visível na mera cronologia dos fatos.

O paradoxo de Aristóteles encontra na narrativa sua resolução — não teórica, mas prática. A narrativa não "explica" como singular e universal se articulam; ela mostra esta articulação em ato. Quando contamos uma história — seja o mito fundador de uma cultura, seja a biografia de um indivíduo, seja o relato de um experimento científico —, estamos operando a mediação entre o hoc e o quid, entre o que aconteceu em sua singularidade irrepetível e o que isto significa em sua universalidade comunicável. A narrativa é o metaxy em exercício, a continuidade de sentido em sua forma mais explícita.[15]

6. Conhecimento Teórico e Conhecimento por Habitação: Reconsideração

À luz desta análise, podemos agora reconsiderar a distinção inicial entre conhecimento teórico e conhecimento por habitação. Ambos, dissemos, são legítimos; ambos captam aspectos reais do objeto; mas diferem na modalidade de acesso e na qualidade da evidência obtida. O teórico conhece "de fora", por conceitos universais; o habitante do tempo conhece "de dentro", por afinidade existencial.

Vemos agora que esta distinção, embora válida, não é absoluta. O teórico não opera com universais puros; seus conceitos estão sempre já encarnados numa tradição de pesquisa, numa linguagem específica, numa história de problemas e soluções. O habitante do tempo não lida com singulares puros; sua experiência está sempre já articulada por categorias herdadas, por expectativas culturalmente moldadas, por horizontes de sentido previamente constituídos. Ambos habitam a continuidade de sentido; diferem apenas na ênfase — o teórico enfatiza o polo universal, o experiente enfatiza o polo singular —, não na exclusão de um dos polos. O que distingue verdadeiramente os dois modos de conhecimento não é a presença ou ausência do universal ou do singular, mas a direção do movimento e a qualidade da participação. O teórico parte do singular rumo ao universal; abstrai, generaliza, formaliza.

O habitante do tempo parte do universal rumo ao singular; concretiza, especifica, encarna. Ambos percorrem o mesmo espaço — a continuidade de sentido —, mas em direções opostas; e esta diferença de direção produz diferentes qualidades de conhecimento.[16] A "afinidade" e a "sintonia afetiva" de que falamos não são, portanto, irracionalismos; são modos específicos de habitar a continuidade de sentido, de estar situado nela de tal maneira que certos aspectos do real se revelem com evidência particular. O médico experiente conhece a doença não apenas pelo conceito, mas pela frequentação assídua de doentes singulares; esta frequentação não anula o conceito, mas o preenche, conferindo-lhe densidade e concretude que a mera definição não poderia alcançar.

7. Implicações para a Transmissão do Conhecimento

Se a continuidade de sentido é o metaxy onde singular e universal se articulam, então a transmissão do conhecimento — a educação, em sentido amplo — não pode consistir apenas na comunicação de conceitos universais. Transmitir um saber é transmitir também uma posição na continuidade de sentido, um modo de habitar o espaço entre o singular e o universal. Isto explica por que certas formas de conhecimento resistem à formalização completa. O artesanato, a prudência moral, o diagnóstico clínico, a interpretação textual — todos estes saberes envolvem uma dimensão tácita que excede a articulação explícita. Não se aprende a ser prudente lendo tratados de ética; aprende-se convivendo com pessoas prudentes, observando como elas agem em situações concretas, absorvendo gradualmente seu ethos — seu modo de habitar a continuidade de sentido moral.[17]

A tradição — tão frequentemente desprezada pelo pensamento moderno como mero repositório de preconceitos — revela aqui sua função epistemológica essencial. Ela é o veículo pelo qual se transmite não apenas o conteúdo do conhecimento (os conceitos, as teorias, as informações), mas também a posição existencial a partir da qual este conteúdo se torna verdadeiramente compreensível. Romper com a tradição não é libertar-se de preconceitos; é perder o acesso àquela dimensão tácita sem a qual os conceitos permanecem vazios e as teorias, estéreis.[18]

8. Conclusão: O Paradoxo Transfigurado

O paradoxo de Aristóteles — a tensão entre singular e universal, entre existência e conhecimento — não se resolve pela eliminação de um dos termos, nem pela postulação de uma síntese superior que os absorveria. Ele se transfigura quando reconhecemos que singular e universal não são termos isolados que precisam ser conectados, mas polos de uma relação sempre já em curso — a relação que chamamos continuidade de sentido. O singular não existe "antes" de toda significação, esperando ser capturado pelo conceito; ele já aparece dentro de um horizonte de sentido que o articula e o torna inteligível. O universal não paira "acima" de toda instância concreta, esperando descer e se encarnar; ele já vive através das práticas, das instituições, das linguagens que lhe conferem realidade efetiva. Entre um e outro não há abismo a ser transposto, mas campo a ser percorrido — o campo da continuidade de sentido, cuja textura é temporal, cuja expressão é narrativa, cuja transmissão é tradicional.

Habitar este campo conscientemente — reconhecendo tanto a irredutibilidade do singular quanto a necessidade do universal, tanto os direitos da experiência vivida quanto as exigências do pensamento articulado — é talvez a tarefa mais própria do pensamento autêntico. Não se trata de escolher entre teoria e experiência, entre conceito e vida, entre logos e bios. Trata-se de compreender que estas alternativas são falsas; que o verdadeiro conhecimento é sempre mediação — movimento incessante entre os polos, habitação do entre, cultivo da continuidade de sentido que nos constitui e nos ultrapassa.[19]

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[1] Sobre a noção de continuidade de sentido a sua aplicação e metodologia para utilização analítica de domínios (problemas selecionados), ver: CAMPOS, Afranio. Habitar o Tempo: A Continuidade de Sentido. (2025)

[2] A noção de "continuidade de sentido" aqui desenvolvida não deve ser confundida com a continuidade meramente cronológica (sucessão de instantes) nem com a continuidade lógica (encadeamento de proposições). Trata-se de uma continuidade propriamente hermenêutica: a tessitura de significações que permite ao sujeito situar-se num mundo dotado de inteligibilidade. Cf. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método I. (1997); especialmente a Parte II sobre "A extensão da questão da verdade à compreensão nas ciências do espírito".

[3] A noção de "universais concretos" aparece tanto na tradição hegeliana quanto na fenomenologia realista de Adolf Reinach e Dietrich von Hildebrand. Em contexto aristotélico, porém, deve-se entendê-la à luz da doutrina do εἶδος (eidos) como forma imanente ao composto hilemórfico, não como conceito abstrato separado. Cf. OWENS, Joseph. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. (1951, caps. 10-12)

[4] PLATÃO. Banquete, 202d-203a. Diotima descreve Eros como daimon, intermediário entre mortais e imortais, cuja função é "interpretar e transmitir aos deuses o que vem dos homens, e aos homens o que vem dos deuses".

[5] HUSSERL, Edmund. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. (1913, §36). A intencionalidade — "toda consciência é consciência de algo" — é o conceito fundamental da fenomenologia husserliana.

[6] DUNS SCOTUS, João. Ordinatio, II, d. 3, p. 1, qq. 1-6. A haecceitas ("estidade") é o princípio de individuação que faz de cada ente este ente singular, irredutível a qualquer combinação de forma e matéria.

[7] Este ponto foi enfatizado por Wittgenstein nas Investigações Filosóficas, §§ 28-32, ao mostrar que a definição ostensiva ("isto é...") já pressupõe um contexto linguístico que determina como o demonstrativo deve ser entendido.

[8] A noção de "excesso" do singular sobre o conceito foi desenvolvida por Emmanuel Levinas em Totalité et Infini (1961), especialmente na análise do "rosto" como expressão do infinito que excede toda representação.

[9] ARISTÓTELES. Metafísica, VII, 10, 1036a 2-8. Aristóteles argumenta que a definição refere-se à forma, mas a forma só existe no composto; não há, portanto, definição do universal que prescinda de toda referência ao singular.

[10] ARISTÓTELES. Metafísica, I, 9, 991a 8-19. A crítica às Formas separadas é um dos momentos decisivos da ruptura entre Aristóteles e o platonismo.

[11] Esta concepção do universal como realidade histórica, não como entidade atemporal, aproxima-se da noção hegeliana de "espírito objetivo" — as instituições, leis e costumes nos quais a razão se encarna. Cf. HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. (1821, §§ 142-157)

[12] A ideia de que cada cultura realiza uma modalidade específica de mediação entre experiência e conceito está presente em Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929, 3 vols.); onde as "formas simbólicas" — mito, linguagem, ciência — são analisadas como modos distintos de constituição do sentido.

[13] A noção de "figura" (Figura) como mediação entre singular histórico e significação universal foi desenvolvida por Erich Auerbach em Figura (1938), posteriormente incorporada em Mimesis.(1946)

[14] RICŒUR, Paul. Temps et Récit, vol. I. (1983, pp. 66-104); A "síntese do heterogêneo" é a operação pela qual a narrativa configura (mise en intrigue) elementos dispersos numa totalidade significativa.

[15] A função mediadora da narrativa entre experiência vivida e conhecimento conceitual foi também enfatizada por Alasdair MacIntyre em After Virtue (1981); onde a "unidade narrativa de uma vida" é apresentada como condição de inteligibilidade da ação moral.

[16] Esta caracterização dos dois movimentos — do singular ao universal e do universal ao singular — corresponde aproximadamente à distinção aristotélica entre epagoge (indução) e syllogismos (dedução), embora a mediação aqui descrita não se reduza a operações lógicas formais.

[17] A noção de "conhecimento tácito" foi desenvolvida por Michael Polanyi em Personal Knowledge (1958); e The Tacit Dimension. (1966); Polanyi mostra que todo conhecimento explícito repousa sobre um fundo de conhecimento tácito que não pode ser inteiramente articulado.

[18] A reabilitação da tradição contra o preconceito iluminista anti-tradicional é um dos temas centrais de Gadamer, Verdade e Método, Parte II, seção 1: "A elevação da historicidade da compreensão a princípio hermenêutico".

[19] A noção de pensamento como "habitação do entre" ressoa com a meditação heideggeriana sobre o Zwischen (entre) em Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65. O "entre" não é lugar vazio, mas o espaço de jogo (Spielraum) onde ser e ente, pensar e ser, se co-pertencem.