A Ilusão da Totalidade

A Ilusão da Totalidade 

O objetivo deste ensaio não é meramente acadêmico ou antiquário. A questão de saber se o materialismo dialético, solo filosófico do materialismo histórico, oferece ou não fundamento epistemológico válido para a compreensão da história e da sociedade não é uma questão meramente teórica — é, para usar a linguagem marxista contra si mesma, profundamente prática. As consequências do século XX — o terror stalinista, o Grande Salto Adiante maoísta, o genocídio cambojano, os gulags e campos de trabalho forçado que se estenderam da Europa Oriental à Ásia — testificam dramaticamente os perigos práticos de uma filosofia que subordina a busca da verdade à transformação revolucionária e que pretende reorganizar totalmente a sociedade segundo um plano racional baseado no suposto conhecimento das "leis da história".

O método do Materialismo Histórico deriva suas premissas fundamentais do Materialismo Dialético. E é precisamente nessa derivação que encontramos seu primeiro — e talvez mais grave — problema epistemológico: afirmar categoricamente que "a matéria precede a consciência" e que esta verdade não seria "uma proposição arbitrária ou um dogma filosófico". Paradoxalmente, é precisamente um dogma — e dos mais arbitrários. A afirmação de que existe apenas uma substância fundamental (a matéria) e que dela derivam todos os fenômenos, incluindo a consciência, não é demonstrada, mas simplesmente postulada como ponto de partida. 

Faz-se necessário, portanto, colocar em diálogo — ou melhor, em confronto intelectual rigoroso — as diversas correntes do pensamento filosófico sobre a maneira de entender a história, a natureza humana, a ordem social e os componentes que interpretam e interferem significativamente na vida coletiva. Este diálogo constitui-se no embate salutar de ideias antagônicas que, dialeticamente — se nos for permitido usar o termo em sentido amplo —, vieram transformar profundamente o mundo nestes últimos dois séculos. 

A questão não é se o capitalismo é perfeito — obviamente não é. A questão é se existe alternativa viável que não destrua, junto com as imperfeições do capitalismo, as próprias bases da liberdade, da prosperidade e da ordem civilizada. A experiência do século XX responde inequivocamente: não existe tal alternativa. O 'socialismo científico' revelou-se não-científico em sua teoria e desastroso em sua prática (Scruton, 2014).

O Gnosticismo Moderno e a Hybris Revolucionária

 O Gnosticismo Moderno e a Hybris Revolucionária

 O Materialismo Dialético representa uma das manifestações mais sofisticadas daquilo que Eric Voegelin denominou de "gnosticismo moderno" — a pretensão de possuir um conhecimento total e definitivo sobre o curso da história, capacitando seus portadores a transformar radicalmente a condição humana^[1]. Trata-se de um sistema-método exemplar da mentalidade revolucionária que caracteriza a modernidade tardia: a crença de que a realidade pode ser completamente decifrada por um método filosófico e, uma vez decifrada, ser remodelada segundo um plano racional.

Michael Oakeshott advertiu-nos contra a "política da fé", essa inclinação moderna de submeter a complexidade da experiência histórica a esquemas abstratos que prometem a redenção terrena^[2]. O materialismo dialético constitui precisamente uma dessas "fés seculares", usando a terminologia de Raymond Aron^[3] — sistemas fechados de pensamento que reivindicam ter descoberto as leis inexoráveis da história e, portanto, a chave para a emancipação definitiva da humanidade.

O presente capítulo propõe-se a examinar criticamente os fundamentos filosóficos do materialismo dialético, revelando suas inconsistências lógicas, seus pressupostos não demonstrados, e seus perigos práticos quando traduzido em programa político. Não se trata de negar que Marx tenha oferecido insights valiosos sobre certas dinâmicas do capitalismo industrial do século XIX, mas de questionar radicalmente a estrutura metafísica e epistemológica que sustenta sua pretensão de ter elaborado uma "ciência" da história.

O capitalismo, como fenômeno histórico, econômico e social, nunca foi objeto pacífico de análise. Cada tradição intelectual que tentou compreendê-lo o fez a partir de seus pressupostos filosóficos mais profundos: ora o viu como fruto da liberdade individual e da ação racional, ora como consequência de virtudes morais e religiosas, ora como desenlace de forças culturais e históricas específicas. O materialismo histórico marxiano — certamente o mais influente entre as abordagens totalizantes — ofereceu uma explicação estrutural, dialética e conflitual do desenvolvimento capitalista, resultando numa compreensão entre acadêmicos da esquerda e seus seguidores, que estabeleceu uma Teoria Social completa sobre o desenvolvimento e evolução do capitalismo, assim como a sua suplantação inevitável pelo socialismo até a chegada ao comunismo. Contudo, ele está longe de ser o único método disponível para a compreensão deste complexo fenômeno socioeconômico e político: o sistema capitalista.

       A Redução Ontológica: Contra o Materialismo Monista

        O método do Materialismo Histórico deriva suas premissas fundamentais do Materialismo Dialético. E é precisamente nessa derivação que encontramos seu primeiro — e talvez mais grave — problema epistemológico: afirmar categoricamente que "a matéria precede a consciência" e que esta verdade não seria "uma proposição arbitrária ou um dogma filosófico". Paradoxalmente, é precisamente um dogma — e dos mais arbitrários. A afirmação de que existe apenas uma substância fundamental (a matéria) e que dela derivam todos os fenômenos, incluindo a consciência, não é demonstrada, mas simplesmente postulada como ponto de partida.

O filósofo brasileiro Olavo de Carvalho dedicou parte significativa de sua obra à crítica sistemática dessas premissas, identificando nelas vícios lógicos estruturais que comprometem todo o edifício teórico marxista. A seguir, são apresentadas as principais linhas dessa crítica.

  A Auto-Refutação Performativa

Olavo de Carvalho desenvolveu extensamente esta crítica em seu Curso Online de Filosofia e em Aristóteles em Nova Perspectiva. O argumento central é que toda afirmação filosófica pressupõe a validade da consciência como instância de conhecimento:

Se a consciência é produto da matéria, então o próprio materialismo é apenas um reflexo de condições materiais, não uma verdade sobre a realidade. O materialista não pode afirmar a verdade do materialismo sem pressupor que sua consciência transcende as determinações materiais que, segundo ele mesmo, a constituem.

Esta crítica ecoa o argumento de C.S. Lewis em Miracles, autor que Olavo conhecia e citava: se o pensamento é inteiramente explicável por causas não-racionais (neurológicas, econômicas, sociais), então não há razão para confiar em nenhum pensamento — incluindo o materialismo.

  A Inversão Hipotética Tomada como Fato

Em O Jardim das Aflições, Olavo analisa as origens do pensamento revolucionário moderno e identifica um procedimento recorrente: a hipóstase da abstração. O materialismo histórico exemplifica este vício ao transformar uma hipótese metodológica (analisar a sociedade a partir das relações de produção) em uma tese ontológica (a matéria é a única realidade fundamental):

O método dialético consiste precisamente em tomar uma perspectiva parcial, elevá-la à condição de totalidade, e depois acusar todas as outras perspectivas de parcialidade.

Olavo destacava que Engels, em Anti-Dühring (1878) e na Dialética da Natureza (publicação póstuma), tentou fundamentar o materialismo em descobertas científicas, mas o fez mediante uma confusão categorial: tomou descrições físico-químicas de processos naturais como se fossem provas da inexistência de dimensões não-materiais da realidade.

A Petição de Princípio como Método

Nos seminários reunidos em O Mínimo que Você Precisa Saber para Não Ser um Idiota e em diversas aulas do COF, Olavo demonstrava que o marxismo opera por círculo vicioso sistemático:

Marx parte do pressuposto de que as ideias são reflexos das condições materiais. A partir deste pressuposto, analisa a história e 'descobre' que as ideias são reflexos das condições materiais. O que ele apresenta como conclusão científica já estava contido na premissa inicial.

Olavo comparava este procedimento àquele denunciado por Eric Voegelin em Ciência, Política e Gnose: o pensador gnóstico (e o ideólogo moderno) não investiga a realidade — ele a reconstrói segundo um esquema prévio, descartando como "falsa consciência" toda evidência contrária.

 A Confusão entre Ordem Lógica e Ordem Ontológica

Este ponto Olavo desenvolveu com particular acuidade em sua análise da teoria dos quatro discursos (poético, retórico, dialético e analítico). Em Aristóteles em Nova Perspectiva, ele argumenta que o materialismo confunde diferentes planos de análise:

Que processos físicos sejam condição sine qua non para a emergência da consciência não significa que sejam sua causa per quam. A anterioridade cronológica ou condicional não estabelece identidade ontológica. O papel não é a causa do poema, embora sem papel não haja poema escrito.

Olavo frequentemente recorria à distinção aristotélica entre os quatro tipos de causa (material, formal, eficiente e final) para mostrar que o materialismo reduz toda causalidade à causa material, ignorando as demais — um empobrecimento categorial que Aristóteles já havia refutado há mais de dois milênios.

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[1] VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política: Uma Introdução. Chicago: University of Chicago Press, 1952. Voegelin identifica no marxismo uma forma secularizada do impulso gnóstico, caracterizado pela promessa de imanentização do eschaton — trazer o reino da perfeição para dentro da história.

[2] OAKESHOTT, Michael. Racionalismo na Política e Outros Ensaios. Indianapolis: Liberty Press, 1991. Oakeshott distingue entre conhecimento técnico (explícito, formulável em regras) e conhecimento prático (implícito, tradicional), criticando o racionalismo que pretende reduzir toda a vida social ao primeiro tipo.

[3] ARON, Raymond. O Ópio dos Intelectuais. Brasília: Editora UnB, 1980. Aron analisa como o marxismo funciona como religião substituta para intelectuais modernos, oferecendo certezas absolutas em uma época de relativismo moral.

Ao tentar destruir o inocente, estão destruindo a eles mesmos

Ao tentar destruir o inocente, estão destruindo a eles mesmos

Há pensamentos que não surgem apenas como conclusões racionais, mas como revelações silenciosas. Não são deduzidos: impõem-se, como se já estivessem escritos na estrutura do real. A frase “Ao tentar destruir o outro estão destruindo a eles mesmos” é um desses pensamentos que parecem vir de um lugar anterior à linguagem, como se fossem eco de uma verdade primordial que todos conhecem, mas raros admitem.

Ela traz uma lei antiga, quase mitológica: todo gesto de aniquilação nasce como suicídio espiritual disfarçado. O que se faz contra o outro, a vida devolve ao agente como sombra, cicatriz ou empobrecimento da alma. Mas para entender isso não basta a análise lógica; é preciso entrar numa espécie de narrativa metafísica da condição humana.

A moral humana não é um código externo, mas uma arquitetura interior silenciosa. Quando alguém lança uma ação de injustiça ou violência contra o outro, não está apenas atravessando o limite ético: está rompendo a trama interna que sustenta sua própria dignidade.

Aristóteles diria que o homem torna-se o que repete.

Aquele que humilha torna-se ele mesmo menor.

Aquele que oprime torna-se escravo de sua própria força.

Aquele que mata uma ideia torna-se incapaz de gerar novas.

É uma erosão que não se vê de imediato, mas se instala como anticorpo da alma.

Assim, quem destrói o outro e mais, o inocente, cava lentamente sua própria cova moral: perde o olhar da verdade, a honestidade das palavras, a firmeza das convicções. E quando finalmente nota, já se tornou pequeno demais para caber no mundo que imaginou dominar.

A destruição do outro é, portanto, uma liturgia silenciosa que consagra a queda do próprio agressor.

Nenhum povo destrói seu adversário político sem destruir também o espaço simbólico onde a política pode existir. A pluralidade — tão incômoda, tão perturbadora — é o órgão vital da vida pública. Quando um grupo decide que o outro deve ser eliminado, deslegitimado, silenciado ou extirpado, rompe-se a oxigenação da polis. E esse processo já foi descrito por Hannah Arendt como o colapso da esfera pública.

Sem o interlocutor, o opositor, o outro:

não há debate;

não há crítica;

não há correção de rumos;

não há liberdade.

Quem tenta destruir o opositor destrói, sem perceber, o próprio caminho sobre o qual pretende seguir. O mesmo ambiente que pretende envenenar retorna como vaticínio inapelável.

As tiranias sempre acreditaram que venciam quando calavam a pluralidade; na verdade, era nesse instante que começava a sua derrocada. Ao extinguir o opositor, extinguiam o diálogo com o futuro; e sem diálogo, o mundo se transforma em silêncio totalitário, árido terreno de ódio e crueldade onde ninguém, sequer o tirano, pode continuar a viver.

Há uma sabedoria antiga, preservada em mitos e tradições de diversos povos, que diz que cada homem é um nó numa grande rede. O corte de um nó não liberta; desfaz a totalidade da teia. No Ubuntu africano, esse princípio se torna cristalino: “Eu sou porque nós somos.”

O agente agressor não percebe que, ao tentar destruir o outro, destrói também a própria genealogia de sentido que o mantinha sujeito livre, cidadão, indivíduo. Fica órfão de humanidade.

No grande teatro cósmico, todo ato agressivo retorna à mão que o lançou. Não por misticismo, mas por estrutura ontológica.

O mundo é dinâmico, uma complexidade estrutural.

O ser é relacional. Toda ferida é uma ferida no tecido da realidade que nos contém.

Assim, a frase “Ao tentar destruir o outro estão se destruindo” não é apenas uma advertência moral: é um diagnóstico da condição humana.

Um veredicto da própria natureza das relações.

Porque o inocente não é o inimigo;

é o limite que me define,

o espelho que devolve a imagem,

o limite que me dá forma.

Destruí-lo é destruir as linhas que desenham o próprio contorno.

Em defesa das estatais?

Em defesa das estatais?

Compartilho o texto abaixo por ser uma importante contribuição para a discussão sobre a falácia da esquerda quanto ao papel das estatais brasileiras, escrito pelo Marcelo Guterman, publicado no Facebook em 14/11/2025.

“Fazia tempo que não via uma defesa explícita da existência de empresas estatais. As autoras, uma burocrata do atual governo e uma doutora pela USP, demonstram onde estão os corações e mentes do governo e da universidade.

Um artigo como esse é útil para sistematizar as falácias dos que defendem a necessidade de empresas estatais. A começar pelo comando constitucional. As articulistas preferem citar uma genérica “ordem econômica voltada à justiça social, à redução da desigualdades e à soberania nacional”, como se a existência de estatais fossem o único meio de atingir esses objetivos, e deliberadamente esquecem o artigo 173: “Ressalvados os casos previstos nesta Constituição, a exploração direta de atividade econômica pelo Estado só será permitida quando necessária aos imperativos da segurança nacional ou a relevante interesse coletivo, conforme definidos em lei.” Ou seja, estatal é exceção, que deve estar fundamentada, não regra.

O artigo continua, vomitando uma série de estatísticas sobre como o mundo inteiro tem empresas estatais. Malandramente, não destaca o papel da China nessas estatísticas. Nos países desenvolvidos, com a possível exceção da Noruega e sua estatal do petróleo, a presença de estatais na economia é marginal. Aqui, Petrobras, Banco do Brasil, Caixa e, até outro dia, Eletrobras, estão entre as maiores empresas brasileiras. E isso se considerarmos somente o que temos hoje. De acordo com a mentalidade das articulistas, ainda teríamos o sistema Telebras, a Vale, a Embraer e quase todo o sistema siderúrgico nas mãos do Estado. Seríamos quase uma China tropical, sem a competência dos chineses.

E por falar em competência, as articulistas insistem que o problema não são as estatais em si, mas a eficiência da governança. A ironia é a citação da Lei 13.303/16 como um marco nesse sentido. Ora, essa lei foi aprovada pelo governo Temer, justamente para desfazer a lambança que os governos do PT fizeram nos anos em que comandavam as estatais. Essa mesma lei teve seus efeitos suspensos por liminar do então ministro petista Ricardo Lewandowski, o que permitiu ao governo do qual uma das articulistas faz parte nomear políticos para cargos nas estatais. Uma lição de governança, sem dúvida.

Um outro argumento usado para defender as estatais é o fato de não focarem nos lucros de curto prazo e, por isso, seriam instrumentos de investimentos de longo prazo. Daí eu pergunto: quem tem mais chance de sucesso em investimentos de longo prazo, investidores com o skin in the game, ou burocratas seguindo ordens do político que está circunstancialmente sentado na cadeira presidencial? Apontar, por exemplo, o pré-sal como sucesso de investimento estatal de longo prazo é fazer uma avaliação sem o contrafactual. A pergunta correta é: quantos barris de petróleo estaríamos produzindo hoje se a Petrobras fosse privada?

A ladainha a favor das estatais continua com o surrado argumento, sempre brandido e nunca cientificamente provado, de que as estatais proporcionam “externalidades globais positivas”. Uma ou outra, como a Embrapa, pode ser. Mas no conjunto, o que temos é simplesmente destruição de valor. Os prejuízos que a Petrobras teve por seguir políticas de governo, e que fizeram parte relevante da gigantesca recessão que enfrentamos, certamente não foram compensadas por “externalidades globais positivas”. Os Correios, com a velha desculpa de “entregar cartas em lugares remotos”, causam prejuízos insanos. Devem ser as cartas mais caras do mundo. E os brasileiros que vivem no meio da merda a céu aberto, estão até hoje em busca das “externalidades globais positivas” proporcionadas pelas estatais estaduais de saneamento.

Mas é uma expressão perdida no meio do artigo que revela o principal motivo para a existência de estatais: os seus próprios funcionários. Ao qualificar o emprego que as estatais proporcionam, as articulistas usam o termo “justo”. “Essas empresas [estatais] empregaram, DE FORMA JUSTA, mais de 441 mil pessoas”. Daí se conclui que as empresas privadas empregam de forma injusta. Está aí, de forma sutil mas clara, o motivo pelo qual as estatais são defendidas com unhas e dentes. Afinal, é o único lugar do Brasil que trata os funcionários de maneira justa. Às custas, claro, das outras centenas de milhões de brasileiros que não têm a sorte de ter um “emprego justo”.

Minha jornada com TI e agora a IA

Minha longa jornada com TI e agora a IA 

Vai pensando... Minha estrada em TI vem de muito longe, 1985. E foi paralelamente a minha atividade com a ciência econômica, minha primeira formação, que me levou para a pesquisa e consultoria. O meu primeiro computador, um MSX da Gradiente, (que conectei um gravador de fita K7, para gravação e leitura de dados) adquirido na Mesbla da Av. Sete/Rua Carlos Gomes, relíquia que tenho até hoje bem guardado, no período da universidade usei o parrudão da IBM, em 1977-78, me encantei com a coisa, depois conheci um da Burroughs em uma faculdade particular que ia visitar, usando cartões perfurados, o que me trouxe novas habilidades, maneiras de estudo e prática, facilitou a pesquisa de informações, estruturar banco de dados, uma rápida condição potencial de aumento de produtividade, ainda com poucas ferramentas da época, editor de texto, planilha, conexão discada, tinha paciência. 

Em 1985, na FBF estava coordenador do CPD, fase de aprendizado, dois CP-500 nas mãos e duas impressoras matriciais, o primeiro software, de impressão de ingressos, para os estádios de futebol da Bahia, praticamente fabricava dinheiro vivo, rs. No ano de 1999, trabalhei na Intermundi, uma empresa de callcenter de um empresário português, também dono de um cassino no bairro Rio Vermelho, em Salvador. Usava o navegador tornado padrão, o Internet Explorer iniciado em 1995, depois do Mosaic, tínhamos o buscador Cadê?, construí o meu primeiro site de serviços, "Pacodo", em 1999. Criei o sistema para o atendimento telefônico, serviço para empresas com escala de vendas, uma delas era do setor automobilístico, nos meses que desenvolvi o caro sistema, associando VB6 com telefonia, Oracle 8i e URA, conheci Ramon Durães, parceiro nessa caminhada. 

E por aí fui e cheguei até aqui. Pouco a pouco descobrindo o que a tecnologia ia e vai revelando de melhor para a obtenção de conexão, redes de informações, coleção de dados e processamento em tempo real, rápido, diferente da manufatura da máquina de datilografia, fax, telefone fixo, xerox, consulta em biblioteca; a produção escalou em base muito superior com a utilização e as facilidades oferecidas por esse equipamento.

 Em tempo, anos antes tinha comprado o primeiro celular, Motorola, em 1995, o Ultratac, um tijolo, mas conforme ia mudando de modelo e aparecendo novas marcas era um surpresa melhor. Impossível deixar de usá-los. Passou a ser instrumento natural de uso permanente. Atualmente a TI em evolução, ainda mais robusta com a IA vem dando mais um salto, depois da internet será essa a revolução em muitas atividades humanas e um novo patamar de evolução das tecnologias. Tenho uma pós em .NET e a IA tem sido importante nessa jornada, estou adaptado, publiquei um livro para iniciantes ("10 ideias para fazer um milhão de coisas..."), é um novo recurso da tecnologia magnífico, de fácil acesso, colabora, educa, cria, complementar, funcional, em muitos momentos e sentidos suporta todas as minhas demandas com a atividade da minha profissão e da informática enquanto meio de trabalho.

A verdade como linguagem da realidade

A verdade como linguagem da realidade

Há uma frase que parece nascer da razão, mas que toca as fronteiras do mistério: a verdade não existe senão através da matemática.

A afirmação soa como um dogma da racionalidade, mas esconde uma intuição muito mais profunda. Ela não diz apenas que a matemática descreve o mundo — diz que sem ela, o mundo não seria inteligível. A verdade, nesse sentido, não é algo que encontramos nas coisas, mas algo que emerge da estrutura lógica que nos permite pensá-las.

Para Pitágoras, tudo é número. Não como metáfora, mas como fundamento ontológico: a harmonia do cosmos está escrita em proporções, medidas e relações. O número é o verbo do universo — aquilo que dá ordem ao caos.

Platão herdou esse espírito e o elevou ao reino das Ideias: o sensível é instável e mutável; o inteligível, por sua vez, é geométrico, eterno, matemático. Assim, o conhecimento verdadeiro não se dá pela experiência, mas pela contemplação das formas perfeitas. Nessa linhagem, a matemática não é apenas um instrumento do pensamento, mas a própria forma da verdade. Tudo o que escapa ao número, escapa também à necessidade e, portanto, à pureza daquilo que é verdadeiro.

Séculos depois, Galileu Galilei reafirmaria esse princípio sob uma nova luz — a da ciência.

Disse ele em Il Saggiatore (1623):

 “A filosofia está escrita neste grandíssimo livro que continuamente se abre diante de nossos olhos (isto é, o universo), mas não se pode compreender se não se aprende antes a compreender a língua em que está escrito. Ele está escrito em língua matemática.”

Já Galileu transformou a matemática na gramática do real. O que não pode ser medido, não pode ser conhecido; o que não pode ser traduzido em equações, permanece no território da crença. A verdade, então, deixa de ser um atributo da fé ou da tradição — passa a ser um resultado de demonstração.

Em Leibniz, Spinoza e Descartes, essa confiança na matemática torna-se princípio metafísico. Leibniz sonhou com um cálculo universal capaz de resolver toda disputa pela razão pura. Spinoza escreveu sua Ética “demonstrada à maneira dos geômetras”, como se o bem e o mal pudessem ser deduzidos com a mesma certeza que um teorema.

A verdade, nesse horizonte racionalista, é sinônimo de coerência. O verdadeiro é o que se demonstra — e o que não pode ser demonstrado, não é falso, mas simplesmente sem sentido lógico. Mas é em Wittgenstein, já no século XX, que essa tradição atinge seu ponto mais filosófico. Em seu Tractatus Logico-Philosophicus, ele escreve: “O mundo é a totalidade dos fatos, não das coisas.” “A figura lógica dos fatos é o pensamento.” Com isso, Wittgenstein desloca o conceito de verdade: ela não é uma propriedade das coisas, mas uma relação de forma entre o pensamento e o mundo. O que faz uma proposição ser verdadeira não é o que ela diz, mas como ela o diz — sua estrutura lógica, sua correspondência formal com a realidade.

Ora, essa estrutura é essencialmente matemática. A matemática, para Wittgenstein, não descreve o mundo: ela define o campo do que pode ser dito com sentido. Sem ela, não haveria distinção entre o verdadeiro e o absurdo. Assim, não existiria a tal verdade sem a matemática, porque é a matemática — como forma lógica — que sustenta a própria possibilidade do sentido.

Com Wittgenstein a verdade não é reduzida à aritmética, mas à lógica que a aritmética encarna. A matemática é, em seu pensamento, a gramática do mundo: aquilo que não pertence a ela é silêncio, não erro. Contudo, mesmo essa confiança encontra seus limites.

Gödel, contemporâneo de Wittgenstein, demonstrou que nenhum sistema matemático é completo: sempre haverá verdades que não podem ser provadas dentro do próprio sistema.

Assim, a matemática — o mais perfeito instrumento da razão — repousa sobre axiomas indemonstráveis, sobre um núcleo de fé lógica.

A verdade matemática, portanto, é ao mesmo tempo absoluta e frágil: absoluta em seu domínio, frágil em seu fundamento. Aquilo que garante a verdade é, paradoxalmente, o reconhecimento de que há sempre algo que escapa à prova.

Entre o rigor e o indizível, o homem constrói seu pensamento. O número é o espelho da razão, mas o reflexo nunca abarca o todo. Talvez a verdade não esteja apenas na equação, mas também no silêncio que ela deixa em volta — o silêncio onde a lógica toca o inefável. A matemática nos dá o alfabeto da realidade; a verdade, a leitura que o transforma em sentido. Quem ousar entender e decifrar o que parece complexo, indizível, estude a linguagem que parece estar em tudo: a verdade. Ela nos possibilita ler o alfabeto da realidade transformado em sentido pela matemática intrínseca.

A Genialidade Tradutória: Hermenêutica, Mediação e a Humanização do Conhecimento

A Genialidade Tradutória: Hermenêutica, Mediação e a Humanização do Conhecimento

Prolegômenos: Três Figuras da Inteligência

A história intelectual ocidental construiu-se sobre a reverência a dois tipos específicos de genialidade: o creator ex nihilo, aquele que identifica problemas inéditos, que formula perguntas que ninguém antes soubera fazer; e o solutionador, aquele que resolve os enigmas propostos, que oferece respostas definitivas às questões candentes. De Platão identificando o problema das Formas, Aristóteles com a filosofia da lógica, a centelha de George Boole em sua teoria As Leis do Pensamento, a ideia que deu à alma de Aristóteles o código de Leibniz, da nobreza desse polímata à genialidade de Einstein resolvendo as anomalias da física newtoniana, nossa narrativa civilizacional celebra estes dois arquétipos.

Contudo, uma terceira figura permanece sistematicamente subestimada, relegada ao papel secundário de mero intermediário: o tradutor de problemas. Este ensaio argumenta que a humanização da genialidade – sua democratização, sua inserção na continuidade da experiência humana comum, sua efetiva contribuição para o progresso civilizacional – encontra-se precisamente nesta função tradutória, frequentemente menosprezada como derivativa ou meramente pedagógica.

A tese que sustento é que a tradução de problemas constitui não apenas uma modalidade distinta de genialidade, mas possivelmente a mais essencial para a vida intelectual da humanidade, porque opera a mediação entre o extraordinário e o ordinário, entre a abstração vertiginosa e a experiência vivida, entre a especialização técnica e a compreensão humana integral.

A Natureza Hermenêutica da Tradução de Problemas

A tradução de problemas não é mera reformulação linguística ou simplificação didática. É, fundamentalmente, um ato hermenêutico de alta complexidade: requer compreender profundamente tanto o problema original quanto o horizonte de compreensão do destinatário, operando uma síntese criativa entre ambos sem trair nenhum dos dois.

Hans-Georg Gadamer, em Verdade e Método, demonstrou que toda compreensão é tradução, uma "fusão de horizontes" onde o intérprete não simplesmente replica o significado original, mas o reconstitui em um novo contexto existencial. O tradutor de problemas opera precisamente esta alquimia gadameriana: ele não transmite passivamente um conteúdo já dado, mas o recria, preservando sua substância enquanto transforma sua expressão.

Consideremos um exemplo paradigmático: quando Alfred North Whitehead e Bertrand Russell produziram os Principia Mathematica (1910-1913), criaram um monumento à lógica formal de extraordinária sofisticação técnica, praticamente inacessível mesmo a matemáticos competentes. Foi Kurt Gödel quem, ao traduzir os problemas ali contidos para sua demonstração dos teoremas da incompletude (1931), não apenas resolveu questões fundamentais, mas tornou compreensível a natureza profunda das limitações dos sistemas formais. Gödel operou como tradutor: pegou problemas técnicos sobre consistência e completude e os traduziu para uma linguagem que revelava sua significação filosófica universal – que nenhum sistema pode demonstrar sua própria consistência sem apelar para princípios exteriores a si mesmo.

Esta operação tradutória não é secundária à criação ou à solução; é uma terceira ordem de atividade intelectual, com sua própria dignidade e suas próprias exigências de genialidade.

A Dimensão Democrática: Tradução como Humanização

A genialidade criadora e a genialidade solucionadora possuem uma característica comum: tendem à aristocracia intelectual. O criador de problemas opera frequentemente em um nível de abstração que o separa radicalmente da experiência comum; o solucionador, em sua virtuosidade técnica, afasta-se igualmente do domínio da compreensão ordinária. Ambos habitam os píncaros da especialização, onde o ar rarefeito da alta teoria torna a respiração difícil para a maioria.

O tradutor de problemas, ao contrário, opera essencialmente um movimento democrático: ele torna acessível, compreensível, humano aquilo que de outro modo permaneceria confinado aos círculos esotéricos, elitistas, da especialização. Não se trata de vulgarização ou simplificação enganosa, mas de autêntica mediação que preserva a complexidade enquanto a torna navegável.

Thomas Kuhn, em A Estrutura das Revoluções Científicas (1962), não criou os problemas da filosofia da ciência nem resolveu definitivamente questões sobre o progresso científico. Sua genialidade foi tradutória: pegou debates técnicos em epistemologia e história da ciência e os traduziu em uma narrativa – a da sucessão de paradigmas, das revoluções científicas, da incomensurabilidade – que se tornou compreensível não apenas para cientistas e filósofos, mas para qualquer pessoa educada interessada em como o conhecimento avança.

Esta democratização não é mero subproduto da tradução; é sua essência e sua justificação moral. Em uma civilização complexa, onde a especialização ameaça fragmentar irreversivelmente o conhecimento em compartimentos incomunicáveis, o tradutor de problemas exerce função civilizacional crítica: ele preserva a possibilidade de uma cultura comum, de uma Bildung integral.

A Tradução e a Continuidade da Tradição

A perspectiva conservadora oferece aqui um insight fundamental: toda cultura viva depende da transmissão e apropriação contínua de sua herança intelectual. Mas esta transmissão não é mecânica nem automática; cada geração precisa re-traduzir os problemas fundamentais para sua própria linguagem, seu próprio contexto existencial.

Edmund Burke compreendeu que a tradição não é a repetição morta de fórmulas, mas a conversação viva entre as gerações. Os tradutores de problemas são os mediadores essenciais desta conversação: eles pegam as perguntas perenes formuladas por pensadores do passado e as reformulam de modo que uma nova geração possa reconhecer nelas suas próprias perplexidades.

Quando Eric Voegelin, em Ordem e História, traduziu os problemas da filosofia política clássica para a linguagem da experiência existencial do século XX, não estava meramente repetindo Platão e Aristóteles nem resolvendo definitivamente as questões que eles levantaram. Estava operando uma tradução que permitia ao homem moderno reconhecer nos gregos suas próprias inquietações sobre ordem, justiça e transcendência.

Esta função tradutória é essencial para a continuidade civilizacional. Sem ela, cada geração teria que começar do zero, incapaz de acessar a sabedoria acumulada porque expressa em linguagens que se tornaram opacas. O tradutor de problemas é o guardião da memória cultural, mas uma memória viva, não mumificada.

A Complexidade Técnica da Tradução

É crucial resistir à tentação de considerar a tradução de problemas como atividade intelectualmente inferior por ser "meramente" mediadora. A verdadeira tradução de problemas complexos exige competências de ordem superior.

Primeiro, o tradutor precisa dominar completamente o problema em sua formulação original, frequentemente técnica e especializada. Não se pode traduzir o que não se compreende profundamente. A tradução superficial, que falsifica por simplificação excessiva, é o oposto da tradução genuína.

Segundo, o tradutor precisa conhecer intimamente o horizonte de compreensão de seu público destinatário, suas pressuposições, suas categorias mentais, seus limites e possibilidades. Esta é uma competência psicológica e sociológica de alta ordem.

Terceiro – e isto é crucial – o tradutor precisa possuir criatividade para encontrar equivalências não óbvias, metáforas iluminadoras, reformulações que preservem o conteúdo enquanto transformam a forma. Este é um ato genuinamente criativo, não meramente reprodutivo.

Consideremos Ludwig Wittgenstein em suas Investigações Filosóficas. Pode-se argumentar que Wittgenstein não criou problemas inteiramente novos (as questões sobre significado, linguagem e mente têm genealogia longa) nem os resolveu definitivamente (suas análises são notoriamente abertas e inconclusivas). Sua genialidade foi tradutória: pegou problemas filosóficos abstratos e os traduziu em language games, em análises de usos ordinários da linguagem, tornando compreensível como a filosofia se enreda em confusões conceituais.

Contra a Ideologia do Gênio Solitário

A celebração exclusiva do criador e do solucionador reflete e reforça a ideologia moderna do gênio solitário, do indivíduo heroico que transcende seu contexto para alcançar verdades inéditas. Esta ideologia é epistemologicamente ingênua e socialmente perniciosa.

Epistemologicamente ingênua porque ignora que todo criador de problemas já opera dentro de uma tradição que tornou possível sua criação; que todo solucionador utiliza ferramentas conceituais forjadas por gerações anteriores. O "gênio solitário" é uma ficção romântica que obscurece a natureza essencialmente colaborativa e cumulativa do empreendimento intelectual.

Socialmente perniciosa porque cria uma hierarquia artificial onde apenas os poucos que criam ou resolvem problemas são considerados verdadeiramente importantes, enquanto aqueles que tornam o conhecimento acessível são vistos como secundários, como pedagogos menores. Esta hierarquia desvaloriza precisamente a função que torna o conhecimento civilizacionalmente efetivo.

A tradição conservadora, com sua ênfase na continuidade, na comunidade e na tradição, oferece antídoto a esta ideologia. Ela reconhece que a grandeza intelectual não reside apenas na originalidade disruptiva ou na virtuosidade solucionadora, mas também – talvez principalmente – na capacidade de preservar, transmitir e renovar a herança comum do conhecimento.

Exemplos Históricos da Genialidade Tradutória

A história intelectual oferece numerosos exemplos de figuras cuja principal contribuição foi tradutória, embora frequentemente não sejam reconhecidas como tais.

Cícero não criou a filosofia grega nem resolveu seus problemas fundamentais. Sua genialidade foi traduzir o pensamento grego para a linguagem latina, tornando-o acessível à cultura romana e, através dela, ao Ocidente medieval. Sem Cícero, boa parte da filosofia antiga teria permanecido inacessível por séculos.

Tomás de Aquino operou como tradutor supremo: pegou Aristóteles, pensador pagão grego, e o traduziu para a linguagem da teologia cristã, criando uma síntese que dominou o pensamento ocidental por séculos. Não inventou nem Aristóteles nem o Cristianismo; traduziu um no vocabulário do outro, operação de genialidade imensa.

Adam Smith, em A Riqueza das Nações, não criou ex nihilo a economia política nem resolveu definitivamente seus problemas. Sua genialidade foi traduzir observações dispersas sobre comércio, trabalho e valor em um sistema coerente compreensível por qualquer pessoa educada de seu tempo. Ele traduziu a complexidade do processo econômico em narrativas e conceitos acessíveis.

Isaiah Berlin raramente criou problemas filosóficos originais ou ofereceu soluções técnicas definitivas. Sua imensa influência decorreu de sua capacidade tradutória: ele pegava debates filosóficos complexos – sobre liberdade, determinismo, pluralismo – e os traduzia em ensaios luminosos acessíveis a não-especialistas sem sacrificar profundidade.

Em cada caso, a contribuição civilizacional foi imensa precisamente porque operou esta mediação entre o esotérico e o comum, entre o técnico e o humano.

A Tradução e o Problema da Especialização

O mundo contemporâneo enfrenta crise epistemológica particular: a hiperespecialização fragmentou o conhecimento em domínios incomunicáveis. Físicos não compreendem biólogos; economistas não dialogam com sociólogos; humanistas não falam com cientistas. Esta fragmentação ameaça a própria possibilidade de uma cultura comum, de uma compreensão integral da realidade. A genialidade tradutória torna-se, neste contexto, não apenas desejável mas necessária para a sobrevivência civilizacional. Precisamos de tradutores que possam circular entre domínios especializados, compreendendo cada um profundamente o suficiente para mediar entre eles.

C.P. Snow, em sua famosa palestra sobre "As Duas Culturas" (1959), identificou o problema da separação entre ciências e humanidades. Mas Snow não ofereceu solução porque ele próprio, embora transitasse entre ambos os domínios, não operava primariamente como tradutor. A solução requer figuras que não apenas transitem entre culturas, mas que efetivamente traduzam os problemas de uma na linguagem da outra.

Jacob Bronowski, em A Escalada do Homem e outras obras, exemplifica o tradutor que o mundo contemporâneo necessita: alguém que compreende profundamente matemática e ciência, mas que também possui sensibilidade humanística para traduzir problemas científicos em termos de significação humana universal.

A Dimensão Ética da Tradução

Há uma dimensão ética na tradução de problemas que frequentemente passa despercebida. O tradutor assume responsabilidade dupla: para com o problema original, que não deve ser falsificado ou trivializado; e para com o destinatário, que não deve ser enganado com simplificações que distorcem.

A má tradução – aquela que falsifica por incompreensão ou por demagogia – é vício intelectual grave. Ela cria ilusão de compreensão onde há apenas confusão; oferece respostas fáceis onde os problemas são difíceis; democratiza não o conhecimento, mas sua caricatura.

O bom tradutor de problemas pratica virtude intelectual específica: a humildade diante da complexidade combinada com o compromisso de torná-la acessível. Ele não pretende esgotar o problema, mas abrir portas para que outros possam explorá-lo. Não oferece certezas espúrias, mas convida à investigação genuína. Esta ética da tradução pressupõe respeito tanto pelo conhecimento quanto pelas pessoas. Respeito pelo conhecimento implica não falsificá-lo em nome da acessibilidade; respeito pelas pessoas implica não mantê-las em ignorância em nome da pureza esotérica ou doutrinação.

Crítica à Visão Produtivista do Conhecimento

A desvalorização da tradução de problemas conecta-se à visão produtivista do conhecimento característica da modernidade: o que conta é o output original, a produção de novidades. Nesta economia intelectual, o tradutor não "produz" conhecimento novo; logo, sua contribuição é secundária.

Mas esta métrica é fundamentalmente equivocada. O valor do conhecimento não reside exclusivamente em sua novidade, mas em sua verdade, sua compreensibilidade, sua eficácia civilizacional. Um problema perfeitamente formulado mas completamente inacessível tem valor civilizacional nulo. Uma solução tecnicamente correta mas compreendida apenas por três especialistas não transforma a vida intelectual da humanidade.

O tradutor de problemas, ao tornar o conhecimento efetivamente acessível e utilizável, frequentemente contribui mais para o progresso civilizacional do que criadores e solucionadores cujo trabalho permanece confinado a círculos especializados microscópicos.

A perspectiva conservadora, com sua ênfase em sabedoria prática sobre inovação pela inovação, em continuidade sobre ruptura, em comunidade sobre individualismo, oferece corretivo necessário a esta visão produtivista. Ela reconhece que a grandeza intelectual pode manifestar-se tanto na preservação e transmissão quanto na criação ex novo.

A Tradução como Ato de Amor Intelectual

Há dimensão afetiva na tradução de problemas que merece reconhecimento. O verdadeiro tradutor é movido por duplo amor: amor pelo problema, que ele considera suficientemente importante para merecer ser compartilhado; e amor pelas pessoas, que ele considera capazes e dignas de compreender.

Esta é vocação essencialmente generosa, oposta ao elitismo que guarda zelosamente o conhecimento como propriedade exclusiva dos iniciados. O tradutor de problemas diz implicitamente: "isto que compreendi é importante demais para permanecer privilégio de poucos; precisa tornar-se patrimônio comum".

Orwell, em seus ensaios políticos, operava como tradutor movido por este duplo amor. Ele compreendia profundamente as questões políticas de seu tempo – totalitarismo, propaganda, poder – mas recusava-se a deixá-las no domínio exclusivo dos especialistas. Traduzia-as em linguagem cristalina, acessível a qualquer leitor, porque considerava essencial que pessoas comuns compreendessem as forças que moldavam suas vidas. Esta generosidade intelectual, este ágape cognitivo, é forma de genialidade não menos admirável que a criatividade disruptiva ou a virtuosidade solucionadora.

Reabilitando o Tradutor

A humanização da genialidade requer reconhecermos que a grandeza intelectual possui múltiplas formas, que a hierarquia estabelecida entre criadores, solucionadores e tradutores é artificial e perniciosa. O tradutor de problemas não é figura secundária, pedagogo menor que apenas populariza o trabalho dos verdadeiros gênios. É praticante de forma distinta de genialidade, com suas próprias exigências técnicas, suas próprias virtudes éticas, sua própria importância civilizacional.

Em mundo crescentemente fragmentado pela especialização, onde o conhecimento ameaça tornar-se propriedade exclusiva de feudos acadêmicos incomunicáveis, a genialidade tradutória é mais necessária que nunca. Precisamos de figuras que possam circular entre domínios, compreender profundamente cada um, e operar as mediações hermenêuticas que tornem possível uma cultura comum.

A reabilitação do tradutor de problemas é, portanto, não apenas ato de justiça intelectual, mas necessidade civilizacional. É reconhecer que a grandeza do espírito humano manifesta-se não apenas na capacidade de criar o novo ou resolver o enigmático, mas também – talvez principalmente – na capacidade de tornar o difícil compreensível, o seletivo esotérico acessível, o extraordinário humano.

O verdadeiro tradutor de problemas não simplifica; ele clarifica. Não falsifica; ele ilumina. Não empobrece; ele democratiza sabedoria. E ao fazê-lo, exerce forma de genialidade que torna possível a própria continuidade da civilização como empreendimento comum da humanidade.

A genialidade, em sua forma mais humana e mais humanizadora, reside precisamente nesta capacidade de mediar entre o extraordinário e o ordinário, preservando a altura do pensamento enquanto o torna acessível à experiência comum. Esta é vocação não menos nobre do professor – talvez mais essencial – que aquela dos criadores e solucionadores que nossa cultura celebra quase exclusivamente.

A Sociedade do Cansaço e seus Paradoxos: Uma Crítica ao Diagnóstico de Byung-Chul Han

A Sociedade do Cansaço e seus Paradoxos: Uma Crítica ao Diagnóstico de Byung-Chul Han

O Conceito e Sua Genealogia Intelectual

O filósofo sul-coreano Byung-Chul Han construiu seu diagnóstico da contemporaneidade a partir de uma operação conceitual específica: a transição da "sociedade disciplinar" descrita por Michel Foucault para o que denomina "sociedade do desempenho" ou "sociedade do cansaço". Nesta nova configuração, segundo Han, o poder não mais opera pela repressão externa, pela negatividade das proibições, mas pela positividade excessiva do "você pode", do "yes, we can", transformando os sujeitos em empresários de si mesmos que praticam voluntariamente a autoexploração.

A tese central é sedutora: vivemos sob uma nova forma de violência, a "violência neuronal", onde cada indivíduo se torna simultaneamente senhor e escravo, explorador e explorado. O cansaço, a depressão, o burnout e os transtornos de ansiedade seriam sintomas não de repressão, mas de excesso de positividade, de hiperprodutividade, de permanente imperativo de desempenho. O sujeito contemporâneo, liberto das amarras disciplinares externas, encontra-se aprisionado em um regime ainda mais perverso: o da autoflagelação produtiva.

Primeira Crítica: A Falsa Dicotomia Entre Disciplina e Desempenho

A operação intelectual de Han apresenta um problema metodológico fundamental: a construção de uma ruptura histórica que, sob escrutínio mais rigoroso, revela-se artificial. Ao postular que saímos de uma sociedade disciplinar para uma sociedade do desempenho, Han estabelece uma periodização que não resiste à análise empírica. As formas de controle disciplinar não desapareceram; antes, sofisticaram-se e coexistem com os mecanismos de autoexploração que ele identifica.

A própria noção de "sujeito de desempenho" que "livremente" se autoexplora esconde uma ingenuidade teórica preocupante: não há nada de novo na internalização de mecanismos de controle. A tradição conservadora, desde Edmund Burke, compreende que a verdadeira liberdade pressupõe justamente a internalização de freios morais, a disciplina autoimposta pela consciência formada na tradição. O que Han descreve como novidade é, em realidade, uma versão degradada de algo muito antigo: a formação moral do caráter, agora desprovida de seu telos transcendente e reduzida à mera produtividade econômica.

Segunda Crítica: O Mito da Positividade Totalitária

Han insiste que vivemos em uma sociedade onde a negatividade desapareceu, onde não há mais o "outro", apenas a reprodução do "mesmo". Esta é uma proposição filosoficamente questionável e empiricamente insustentável. A negatividade não desapareceu; ela foi reconfigurada, deslocada, mas permanece operante em múltiplas dimensões da vida contemporânea.

O que Han denomina "excesso de positividade" é, paradoxalmente, a manifestação de uma negatividade radical: a negação de qualquer limite, de qualquer telos que transcenda a produção e o desempenho. A ideologia do "você pode tudo" é, em seu núcleo, profundamente niilista – nega qualquer ordem natural, qualquer hierarquia de valores, qualquer sentido que não seja o da performance mensurável.

Ademais, a sociedade contemporânea está saturada de mecanismos de exclusão, de "cancelamentos", de ortodoxias ideológicas que operam justamente pela negação do outro. A aparente tolerância superficial esconde formas sofisticadas de intolerância. Han, ao focar exclusivamente no eixo econômico-produtivo, perde de vista as múltiplas formas de coerção ideológica que caracterizam nossa época.

Terceira Crítica: A Falácia da Liberdade Perdida

Há em Han uma nostalgia implícita, um lamento pela perda de algo que nunca existiu na forma idealizada que ele supõe. Quando contrasta o "sujeito de obediência" disciplinar com o "sujeito de desempenho" autoexplorador, Han estabelece uma falsa oposição. A questão crítica não é se existe coerção externa ou interna, mas para qual finalidade a formação do sujeito se direciona.

A tradição conservadora compreende que a verdadeira liberdade não é ausência de constrangimentos, mas a capacidade de direcionar-se voluntariamente para o bem, o belo e o verdadeiro. O problema da "sociedade do cansaço" não é, portanto, o excesso de autocobrança em si, mas a vacuidade dos fins para os quais essa energia se direciona. Quando a produtividade se torna um fim em si mesmo, desconectada de qualquer significado transcendente, o resultado é inevitavelmente o esgotamento existencial.

O que Han diagnostica como "violência neuronal" é, na verdade, a manifestação psicológica do niilismo contemporâneo: a ausência de sentido em um mundo onde tudo se reduziu à performance, à métrica, ao mensurável. Mas sua crítica permanece na superfície porque não questiona os pressupostos antropológicos e metafísicos que sustentam essa configuração.

Quarta Crítica: A Genealogia Foucaultiana e Seus Limites

Han constrói sua análise a partir de Foucault, mas não supera as limitações inerentes ao método genealógico foucaultiano. Ao adotar como pressuposto que o poder é sempre e exclusivamente uma relação de dominação a ser resistida, Han herda a incapacidade de distinguir entre autoridade legítima e poder arbitrário, entre hierarquia funcional e opressão.

Esta cegueira conceitual impede Han de reconhecer que o problema da "sociedade do desempenho" não é a existência de demandas e expectativas – inerentes a qualquer ordem social – mas a natureza dessas demandas e o contexto axiológico em que se inserem. Uma sociedade orientada por valores transcendentes pode exigir muito de seus membros sem produzir o "cansaço" patológico que Han descreve, porque oferece sentido, propósito e dignidade ao esforço.

Quinta Crítica: O Diagnóstico Sem Terapêutica

Talvez a limitação mais grave da análise de Han seja sua incapacidade de oferecer alternativas substantivas. Sua proposta de "recuperar uma relação com o outro", de resistir ao narcisismo radical, permanece abstrata, desprovida de conteúdo prático. Como se opera essa recuperação em uma sociedade cujas estruturas fundacionais Han supostamente desnudou?

A crítica conservadora oferece aqui um contraponto essencial: não basta diagnosticar a doença; é preciso compreender a saúde. E a saúde social, na perspectiva conservadora, pressupõe a restauração de vínculos comunitários orgânicos, o reconhecimento de hierarquias naturais de valor, a recuperação de tradições que ofereçam significado existencial para além da produtividade econômica.

Han, prisioneiro de seu ponto de partida pós-estruturalista, não pode admitir essas soluções porque elas pressupõem justamente aquilo que sua filosofia rejeita: a existência de uma ordem objetiva de valores, de uma natureza humana com necessidades específicas, de verdades que transcendem as relações de poder.

Sexta Crítica: A Dimensão Espiritual Ausente

A análise de Han é notavelmente secular, confinada ao imanente. Mas o "cansaço" que ele descreve tem uma dimensão espiritual que sua filosofia não pode capturar. A tradição cristã sempre compreendeu que o ser humano não encontra descanso verdadeiro na pura imanência, na pura atividade mundana. "Inquieto está o nosso coração enquanto não repousa em Vós", como formulou Agostinho.

O cansaço contemporâneo não é apenas neuronal, resultado de excesso de positividade; é existencial, resultado da privação de sentido transcendente. Uma sociedade que nega qualquer dimensão espiritual da existência, que reduz o ser humano a um feixe de funções produtivas, necessariamente produz o esgotamento que Han descreve. Mas a solução não passa apenas por rearranjos nas estruturas de poder ou nos modos de produção; passa pela recuperação da dimensão contemplativa, pela restauração de uma hierarquia de valores que subordine a ação à contemplação, o fazer ao ser.

Os Limites de Uma Crítica Imanentista

A "Sociedade do Cansaço" de Byung-Chul Han oferece um diagnóstico parcialmente válido de sintomas reais da contemporaneidade. O filósofo sul-coreano identifica corretamente a transformação dos modos de controle social e as patologias psicológicas daí decorrentes. No entanto, sua análise permanece prisioneira dos limites de sua matriz teórica pós-estruturalista, incapaz de oferecer alternativas substantivas porque incapaz de reconhecer dimensões fundamentais da experiência humana.

O problema da sociedade contemporânea não é o excesso de cobrança ou de autoexploração em si, mas a ausência de sentido, a vacuidade dos fins, a redução do ser humano a uma mera função produtiva. E esta redução não é um acidente histórico recente, mas o resultado lógico de séculos de erosão progressiva das estruturas metafísicas e espirituais que conferiam significado à existência humana.

Han diagnostica os sintomas, mas não identifica as causas profundas porque sua filosofia não pode admitir a existência de uma ordem objetiva de valores, de uma natureza humana específica, de necessidades espirituais irredutíveis ao psicológico ou ao sociológico. Sua crítica, por mais sofisticada que seja, permanece na superfície dos fenômenos, incapaz de penetrar até as raízes antropológicas e metafísicas da crise que descreve.

O verdadeiro descanso, a verdadeira cura para o cansaço existencial da modernidade, não virá de uma reconfiguração das estruturas de poder ou dos modos de produção, mas da recuperação de uma compreensão integral da pessoa humana, de sua dignidade transcendente, de seu fim último que excede infinitamente qualquer desempenho mensurável. Sem essa dimensão vertical, todas as reformas horizontais permanecerão paliativas, incapazes de tocar o núcleo do problema.

O socialismo chegou à Broadway

O socialismo chegou à Broadway

Alex Pipkin, PhD em Administração 

Onde chegamos?

Pior: para onde chegaremos?

Zohran Mamdani será o próximo prefeito de Nova York.

Sim, o berço do capitalismo, a antiga vitrine da liberdade econômica e da pujança empreendedora, elegeu um socialista sedutor. O símbolo máximo do mercado agora se curva diante de seu algoz ideológico.

E por quê? Singelo, meu caro Watson. Porque Nova York, partes dos Estados Unidos e o mundo — em especial a nossa republiqueta vermelho, verde e amarela — sucumbiram à sedução das utopias e falácias igualitaristas. O socialismo de boutique, embalado em discursos sobre “justiça social”, venceu não por mérito, mas pelo fracasso do capitalismo adulterado, deformado por décadas de estatismo e intervencionismo.

Em Nova York e em grande parte do globo, o mercado foi trocado pela burocracia, e a liberdade, pelo controle. Regulamenta-se tudo e todos, sufocando a iniciativa, os investimentos e o mérito. O resultado é o mesmo em qualquer latitude, isto é, menos oportunidades, menos empregos, menos prosperidade. O empreendedor é desestimulado, o investidor punido e o cidadão produtivo esmagado sob impostos escorchantes e leis — em especial, trabalhistas para as empresas — contraproducentes.

Nada disso surpreende. A cidade que já foi sinônimo de liberdade transformou-se em laboratório do wokismo, um palco de delírios ideológicos encenados por jovens lobotomizados por professores marxistas e por elites culpadas que tentam expiar privilégios através da autodestruição. O caos político de Cuomo foi apenas o prelúdio.

Como na nossa republiqueta tropical, a violência em Nova York é tratada com condescendência progressista, como se criminosos fossem vítimas inocentes da sociedade. É a inversão moral perfeita, punindo-se os que produzem e desculpando-se os que destroem. Espere o fim dos quatro anos de Mamdani para ver o que restará da cidade que não dorme.

Quanto à violência e ao crime, o economista Nobel Gary Becker já havia desvendado o enigma; o crime é resultado de uma escolha racional. O indivíduo compara custos e benefícios e decide. Quando o Estado afrouxa punições e cultiva impunidade, o crime compensa. Mas os “progressistas do atraso” preferem ignorar a ciência e a realidade, reféns das narrativas morais e de surrados clichês.

A vitória de Mamdani não é um acidente — é um sintoma civilizacional. O mesmo veneno se espalha por várias cidades do Ocidente, alimentado pelo ressentimento e pela ignorância econômica de quem acredita que o Estado pode criar igualdade sem destruir a liberdade.

Como faz falta outros Mileis.

Líderes com coragem, conhecimento e disposição para aplicar o que a ciência econômica e a razão exigem. Milei fez o que precisava ser feito na Argentina. Implementou reformas duras, impopulares, mas inevitáveis — acompanhadas de redes de proteção inteligentes para quem realmente precisa.

Porque não há saída indolor. O remédio é amargo, mas é o único que cura.

Se quisermos evitar novos “casos Mamdani”, o mundo — e especialmente a nossa republiqueta vermelho, verde e amarela — precisará reencontrar urgentemente o que esqueceu.

Urgem coragem moral, lucidez intelectual e as essenciais liberdades econômica e individual.

Reflexões sobre o Silêncio e a Justiça

Reflexões sobre o Silêncio e a Justiça 

Vivemos uma época em que a velocidade da informação ultrapassa a capacidade humana de reflexão. As crises   ̶  políticas, morais, ambientais, espirituais   ̶  se sucedem como ondas que se chocam sobre uma sociedade exausta, acostumada a reagir mais do que a compreender. Nesse cenário, o papel do cidadão consciente adquire uma dimensão quase trágica: ele vê, entende e sente o que muitos preferem ignorar. Mas o que fazer diante da injustiça, quando ela se disfarça de normalidade? É possível continuar o curso da vida cotidiana, cumprir o dever profissional, e ao mesmo tempo preservar a integridade da consciência? Fechar os olhos e seguir adiante é o caminho mais fácil   ̶  e talvez o mais tentador. Afinal, a indiferença protege, anestesia, poupa do peso de pensar e do risco de se opor. Porém, esse silêncio, ainda que confortável, é também uma forma de consentimento. O cidadão que se cala diante do erro coletivo torna-se parte dele, mesmo sem querer. A omissão é o modo mais sutil de cumplicidade. 

O verdadeiro exercício da cidadania não está apenas no cumprimento de direitos e deveres formais, mas na consciência ética que orienta o olhar sobre o mundo. Ser cidadão, neste sentido, é cultivar a lucidez. É perceber que toda escolha, ainda que individual, reverbera no tecido social. Aquele que pensa, reflete e fala   ̶  não por vaidade, mas por dever interior ̶ transforma o simples ato de existir, prenhe, embora geralmente desconhecido, de complexidade, em gesto político. Refletir sobre a realidade e partilhar essa reflexão é também um ato de generosidade, de plenitude da verdadeira alma humana. 

Em um tempo de ruídos e manipulações, o pensamento crítico é um bem escasso  ̶ e quem o possui, ainda que em frações, deve distribuí-lo como quem reparte o pão aos famintos. A consciência desperta em um é convite à consciência de muitos. O cidadão que se recusa a viver de olhos fechados não busca ser herói, mas inteiro, não dono de uma visão individual de uma elite ou bolha cultural. Ele entende que a neutralidade, quando o mundo se fende entre o justo e o injusto, é apenas uma forma elegante de omissão. E é por isso que sua voz, mesmo isolada, importa. O mundo em crise não será salvo por gestos grandiosos, mas por pequenos atos de lucidez  ̶ por aqueles que persistem em pensar, em sentir e em lembrar que a justiça não é uma ideia abstrata, mas uma atitude que começa no íntimo de cada consciência desperta.

"As três possíveis “bolhas” na economia global"

Presidente do Fórum Econômico Mundial alerta sobre três possíveis “bolhas” na economia global

Reuters, 05 nov 2025.

O mundo deve ficar atento a três possíveis bolhas nos mercados financeiros, incluindo a inteligência artificial, disse o presidente do Fórum Econômico Mundial (WEF, na sigla em inglês) nesta quarta-feira (5), em comentários feitos em meio a quedas acentuadas nas ações globais de tecnologia.

Corretores e analistas afirmam que as quedas são motivo de cautela, mas não de pânico, conforme os mercados vêm atingindo níveis recordes e algumas precificações parecem exageradas.

“É possível que vejamos bolhas no futuro. Uma delas é uma bolha de criptografia, a segunda é uma bolha de IA e a terceira seria uma bolha de dívida”, disse o presidente do WEF, Borge Brende, a repórteres durante visita a São Paulo.

Os governos não têm se endividado tanto desde 1945, acrescentou ele.

Os mercados têm ignorado por meses preocupações com taxas de juros elevadas, inflação persistente e turbulência comercial, aumentando as apostas em parte devido a expectativas de que a IA possa transformar as perspectivas da economia e das empresas globais.

A IA oferece a possibilidade de grandes ganhos de produtividade, mas também pode ameaçar muitos empregos de colarinho branco, disse Brende, cuja organização é mais conhecida por suas reuniões anuais em Davos, na Suíça, onde líderes empresariais e políticos discutem desafios globais urgentes.

“Na pior das hipóteses, o que se pode observar é que… há um ‘Cinturão da Ferrugem’ nessas grandes cidades que têm muitos escritórios de apoio com trabalhadores de colarinho branco que podem ser mais facilmente substituídos por essa IA e pelo aumento da produtividade”, disse Brende, citando anúncios recentes de corte de empregos de empresas como Amazon e Nestlé.

“Também sabemos pela história que as mudanças tecnológicas ao longo do tempo levam ao aumento da produtividade, e a produtividade é a única maneira de aumentar a prosperidade ao longo do tempo”, acrescentou.

“Assim, você pode pagar melhores salários às pessoas e terá mais prosperidade na sociedade.”

O reload do sistema no Brasil

O reload do sistema no Brasil 

O sistema fez um reload ao ver a Lava Jato derrubando o castelo de cartas dele, colocando um a um na cadeia, que é onde ainda deveriam estar, e foi nesse momento que apontando o surgimento forte da direita e conservadores no Brasil o sistema assustou-se logo tratando de orquestrar seus paus mandados e doutrinados ao levante para o golpe, planejado e executado: "missão dada, missão cumprida". Antecipar o pulo da pegadinha do CEP, mera técnica de desorientação, pra soltar o descondenado foi o start, colocando sua volta no cenário eleitoral, e para não ficar meia boca o remendo do soneto, o STF/TSE/PT minou o governo de Bolsonaro, acelerou o controle da mídia, plantou as urnas, e daí passou a recuperar toda a organização do crime para compor a mesma estrutura burocrática de agentes do partido, militantes de redação, servidores cooptados (alta burocracia-estatal) e somando os condenados pela Lava Jato, operação respeitada mas enfraquecida, destituída de sua autoridade. Disso, liberaram até quem tinha feito delação e devolvido os milhões comprovadamente roubados do brasileiro trabalhador, cidadãos honestos pagador de impostos. Esse foi o remédio do ativismo judicial para fazer voltarem à cena do crime, os corruptos e ladrões, para instalar um regime autoritário, com censura, abuso de poder, todas as ilegalidades do judiciário na interpretação da Constituição. Estão pondo a nossa economia em crise irremediável, a população dentro do descalabro cruel provocado por eles. E agora a guerra está às claras, é cultural, é política e é terrorista por território com o suporte estratégico das facções do narcotráfico protegidas pela extrema esquerda. O projeto de se manter, a dominação sem prazo, está claro, se configurando a cada canetada do Supremo e vacilos do vil Congresso. Os petralhas querem reescrever a história através de narrativas torpes que sustentem a tentativa de mudar o passado, garantir o esquema de rombos nas estatais, continuar a manipulação pela mentira servida pela Globolixo e o esquecimento da história por parte da sociedade sem instrução, a desinformação sobre a realidade, que muitos fazem questão de não fazer parte. Tudo isso para favorecer durar na posição de "classe dominante", posar de anfitrião para os amigos numa pífia COP-30. Afirmam a impunidade com as mãos livres para um feliz butim, às custas de um país de povo ignorante, pobre e impotente.

Da Catástrofe ao Controle: a Mutação do Discurso Ambientalista

 Da Catástrofe ao Controle: a Mutação do Discurso Ambientalista 

Do “Aquecimento Global” às “Mudanças Climáticas”: a virada semântica e o novo paradigma da governança ecológica

 Desde a virada do século XXI, o movimento ambiental passou por uma transformação discursiva profunda. O que antes se comunicava sob a forma de uma ameaça objetiva — o aquecimento global — foi gradualmente substituído, por um termo mais abrangente e difuso: mudanças climáticas. A alteração, longe de ser meramente linguística, representa uma mutação estrutural do ambientalismo contemporâneo: de um movimento de contestação ideológica a um instrumento de governança global.

 Essa transição refletiu tanto uma reorientação semântica quanto uma adaptação estratégica diante de resistências políticas, ceticismo público e a crescente incorporação das pautas ambientais ao planejamento econômico internacional. Assim, o discurso climático deixou de ser um apelo de alerta e tornou-se um dispositivo de coordenação política, moral e tecnológica.

 A Virada Semântica: da narrativa de catástrofe à gestão do risco

 Durante a década de 1990 e início dos anos 2000, o termo aquecimento global dominava o imaginário ambientalista. Ele evocava imagens apocalípticas de degelo, desertificação e elevação do nível do mar. Essa linguagem alarmista, embora eficaz na mobilização pública, produziu desgaste político e resistência social, sobretudo após episódios de invernos rigorosos e críticas à precisão dos modelos climáticos do IPCC[1].

 Em 2008, um conjunto de organizações — entre elas o Yale Project on Climate Change Communication — publicou pesquisas mostrando que o termo climate change era percebido como mais neutro e científico, e portanto, mais aceitável em contextos de disputa política[2]. O discurso, então, foi reconfigurado: a ideia de “mudança” substituiu a de “aquecimento”, e o fenômeno climático deixou de ser apresentado como uma anomalia pontual, para ser tratado como uma condição sistêmica permanente.

 Essa reconfiguração semântica teve efeitos políticos imediatos: ao diluir o conceito, tornou-se possível incluir uma variedade de eventos extremos sob a mesma narrativa global, reforçando a noção de que todo fenômeno meteorológico é evidência de instabilidade climática.

 A Institucionalização do Clima: da militância à tecnocracia

 Com o Quarto Relatório do IPCC (2007) e o Relatório Stern (2006), a questão climática passou a integrar o núcleo da política econômica global. O ambientalismo deixou de ser domínio de ONGs e ativistas e passou a ser formulado por organismos multilaterais — ONU, Banco Mundial, OCDE e Fórum Econômico Mundial.

 Essa institucionalização consolidou o conceito de “risco climático global”, justificando políticas de longo alcance e programas transnacionais de regulação energética e agrícola. O Acordo de Paris (2015) e os Objetivos de Desenvolvimento Sustentável (ODS) da ONU representam a culminação dessa mudança: o meio ambiente tornou-se parâmetro de governança e não apenas causa de mobilização[3].

 A tecnocracia climática, ao contrário da militância ecológica dos anos 1990, não apela à emoção, mas à gestão: modelos matemáticos, métricas de carbono, metas regulatórias e certificações ESG. A política cede lugar à técnica, e a retórica da urgência se traduz em instrumentos de controle normativo e financeiro.

 O Capitalismo Verde e a Nova Economia do Clima

 O novo discurso ambientalista não se opõe mais ao capitalismo; ele o redefine. Surge o conceito de “economia verde”, em que a sustentabilidade deixa de ser obstáculo e passa a ser alavanca de crescimento. A partir de 2010, multiplicam-se os mercados de créditos de carbono, fundos de investimento ESG e programas de transição energética justa, operando sob a lógica de um capitalismo de restrição: cada política ecológica é também uma política de redistribuição de poder produtivo e tecnológico[4].

 Desse processo observa-se que grandes corporações — antes vistas como inimigas do meio ambiente — tornaram-se agentes do discurso verde, financiando campanhas e participando das conferências climáticas da ONU. O ativismo, cooptado pela lógica financeira, passou a legitimar a criação de novos instrumentos de controle global da economia sob o pretexto climático.

 O Reposicionamento Ideológico e a Moralização da Sociedade

 Com a diluição da categoria de “aquecimento global”, o foco do discurso ambiental se deslocou do sistema produtivo para o indivíduo. A nova linguagem das “mudanças climáticas” enfatiza a culpa moral — a pegada de carbono pessoal, o consumo consciente, políticas públicas de educação ambiental, a alimentação sustentável.

 A narrativa, antes voltada ao embate entre homem e natureza, transforma-se numa ética global de conduta, em que o cidadão é convidado a internalizar a culpa pela degradação ambiental e, ao mesmo tempo, aceitar políticas restritivas em nome da salvação planetária[5]. Trata-se, portanto, de um ambientalismo psicológico e pedagógico, mais voltado à reformulação comportamental do que à crítica estrutural. O ativismo torna-se ferramenta de engenharia social, e o discurso climático, um novo código moral universal.

 O Programa Subjacente: a Governança Climática Global

 Sob a roupagem científica, o discurso das mudanças climáticas serve como eixo de uma nova forma de governança planetária. O controle das emissões e a regulação da energia criam as bases para um sistema de administração global de recursos e comportamentos.

 O Fórum Econômico Mundial e a ONU articulam esse projeto sob o conceito de “sustentabilidade sistêmica”, que combina:

· Monitoramento tecnológico (IA, big data, rastreabilidade de carbono);

·Regulação financeira (taxonomias verdes e mercados de crédito);

·Educação moral global (programas de cidadania climática e “justiça ambiental”).

 Assim, a expressão “mudanças climáticas” não designa apenas um fenômeno físico, mas um novo regime discursivo de poder, no qual a administração do risco ambiental serve como fundamento ético e político para a centralização da autoridade global. A passagem de aquecimento global para mudanças climáticas representa mais do que uma mudança de vocabulário; é a tradução linguística de uma mudança paradigmática. O discurso ambiental contemporâneo não é apenas uma narrativa sobre o clima, mas um modelo de reorganização da sociedade global sob o signo da sustentabilidade e do controle.

 De movimento de protesto, o ambientalismo tornou-se instrumento de planejamento político transnacional, como efeito colateral de um projeto, uma visão de mundo com um significado: o Reset Global. De denúncia moral, transformou-se em mecanismo de legitimação de políticas econômicas e tecnológicas. E, ao substituir a “catástrofe” pela “mudança”, o novo discurso conseguiu o que o antigo não pôde: converter o medo em administração — e a incerteza em poder.

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[1] IPCC, Fourth Assessment Report (AR4), Intergovernmental Panel on Climate Change, 2007.

[2] Leiserowitz, A., Maibach, E., Roser-Renouf, C., & Hmielowski, J. (2008). Global Warming’s Six Americas 2008. Yale Project on Climate Change Communication.

[3] Stern, N. (2006). The Economics of Climate Change: The Stern Review. HM Treasury.

[4] World Economic Forum. The Global Risks Report (edições de 2010 a 2025).

[5] Hulme, M. (2009). Why We Disagree About Climate Change. Cambridge University Press.